“El uso de la risa y el humor en psicoterapia”
Lic. Javier Martín Camacho
-Año 2002-
“Un corazón alegre es el mejor remedio, pero el espíritu abatido reseca los huesos”
Proverbios 17:22
Resumen:
El presente trabajo hace un recorrido por las teorías sobre la risa y el humor. Se
señalan las utilidades, a nivel práctico, que el uso de la risa y el humor tienen en distintos
campos, dándose asimismo algunas indicaciones para el buen uso de este recurso en la
psicoterapia.
Palabras clave:
Risa. Humor. Psicoterapia. Alegría. Ingenio.
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Introducción:
La risa y el humor son temas que han generado diversas posturas y teorías, muchos
de los grandes pensadores de todos los tiempos le han dedicado importantes reflexiones al
tema. Entre los más reconocidos, encontramos a Aristóteles, Darwin y Bergson, ya en el
campo de la psicoterapia contamos con terapeutas famosos y figuras representativas de
diversas líneas teóricas que han hecho su aporte como Freud, Frankl y Beck entre otros.
El estudio y el debate sobre la risa tienen una larga historia que se remonta a los
griegos, ya Aristóteles caracterizaba al hombre como el único animal capaz de reír (Brun,
1992). Aunque Darwin por ejemplo sostenía que no sólo el hombre ríe, sino que también
los monos lo hacen.
Será tema de profundas controversias en particular durante la Edad Media, en
donde la risa llegó a ser prohibida, algunos autores contemporáneos plantearon que es en
esta época donde nace la sonrisa como manifestación contenida de la primera. También se
sucedieron encarnizados debates que trataron de dilucidar si Jesús rió alguna vez o no, ya
que no hay ninguna alusión a esto en La Biblia, (Burke, Le Goff, Gurevich, 1994). Este
tema es central en la obra de Humberto Eco, El nombre de la rosa, en la cual el papel de la
risa y el conocimiento juegan un rol central.
Luego con la modernidad el tema fue retomado por varios filósofos y estudiosos; ya
en el siglo XX Bergson le dedicaría una obra específica en donde reflexiona sobre el tema
(Bergson, 1900).
En la actualidad encontramos diversos estudios y publicaciones que dan cuenta de
la complejidad del fenómeno tomando en cuenta los factores históricos, filosóficos,
culturales, sociales, antropológicos, psicológicos, médicos, biológicos, fisiológicos,
endócrinos y neuroquímicos que se relacionan con la risa y el humor.
Lo cierto es que este fenómeno es uno de los más comunes, nos permite hacer la
vida más llevadera, disfrutar y encontrarle el lado simpático a nuestro día a día.
Habitualmente se dice que la risa ocupa el mismo “lugar mental”, que el enojo y la bronca,
esto está reflejado en la tradicional frase que alguna vez hemos dicho o escuchado: “No me
hagas reír que estoy enojado”. La risa y el enojo son mutuamente excluyentes, saber esto
es bueno para nosotros, fundamentalmente en estas épocas.
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“La risa es como los limpiaparabrisas. Nos permiten
avanzar aunque no se detenga la lluvia”
Gérard Jugnot
Definiciones:
Respecto de las teorías del humor y la risa, existe infinidad de divergencias, lo
único que podemos encontrar, como caracterización general de las distintas posturas y
autores, es la absoluta falta de acuerdo y unidad. Por esta razón propongo en este texto,
hacer un glosario básico que nos permita entender con cierta precisión los términos para
pensar el tema.
Igualmente cabe aclarar que intentar definir que es el humor o la risa, ya es cómico
en sí mismo, es creer que existe en el lenguaje la posibilidad de la definición precisa.
El humor y la risa son fenómenos propiamente humanos que caracterizan la vida de
relación. Si bien ambos se encuentran relacionados, podemos conceptualizar al humor
como un estado amplio, interno y externo que puede manifestarse conductualmente a
través de la risa.
La risa puede entenderse como la expresión de movimientos y sonidos congénitos,
hasta espasmódicos del rostro, que generalmente son acompañados por el resto del cuerpo
y son generados o desencadenan un estado de ánimo alegre.
Muchas veces el término humor e ingenio pueden aparecer homologados, aunque
según mi parecer el humor es un fenómeno más amplio que el mero ingenio.
Existen diferentes tipos de humor, podríamos generalizando pensar en un “humor
saludable” y un “humor hiriente”; el primero genera un bienestar, logra un nivel de
acercamiento e intimidad con los otros, estimula las funciones fisiológicas y permite
descargar tensiones.
En cambio el “humor hiriente”, que puede tomar la forma de la ironía o el
sarcasmo, genera resentimientos, distancia y puede causar dolor.
Se puede entender la relación que existe entre conceptos que habitualmente se los
asimila o se los confunde; para aclarar el panorama podemos decir que la risa es la
manifestación conductual de un estado interno, por otro lado existe un estado interno o
emoción que llamamos alegría, en general suele haber una relación entre ésta y la risa. Y
tenemos un tercer elemento que es el ingenio, éste es el componente intelectual. Los tres:
risa, alegría e ingenio, son los componentes que podemos englobar bajo el nombre de
humor.
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Humor Risa (aspecto conductual)
Alegría (aspecto emocional)
Ingenio (aspecto intelectual)
Si bien existe una estrecha relación entre la risa, la alegría y el ingenio, no siempre
se dan los tres componentes simultáneamente.
Podemos encontrar personas que ríen pero que no sienten alegría, ni disfrutan
intelectualmente, este es el caso de la risa nerviosa, la epilepsia risible o la risa de los
débiles mentales.
También encontramos situaciones en las cuales la gente siente alegría como una
sensación o estado interior, pero no se refleja o exterioriza mediante la risa.
Y por último podemos encontrar personas que logran tener ingenio, pero no ríen ni
sienten alegría, este es el caso típico de los pacientes deprimidos, que si bien pueden
entender un chiste (ingenio, aspecto intelectual), no se ríen (aspecto conductual), ni los
pone alegres (aspecto emocional).
“Las mujeres alegres se curan mucho antes
que las mujeres tristes”
Galeno
Las investigaciones en diversos campos:
Se han descripto e investigado rigurosamente los efectos fisiológicos, endócrinos y
biológicos que la risa genera, (Berk, Tan, Fry, Napier, Lee, Hubbard, Lewis, y Eby, 1989).
Empíricamente todos podemos ver con mucha facilidad los efectos que el buen
humor y una simple sonrisa provocan.
Actualmente se están llevando a cabo varias investigaciones, que se encuentran
centradas principalmente en la relación que existe entre el uso del buen humor y la risa, y
el mejoramiento en la recuperación de pacientes internados.
Otros estudios confirman las ventajas de la risa, en casos de pacientes con déficit
inmunológicos, como los pacientes con SIDA y en pacientes con diferentes tipos de
cáncer.
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Los avances de las neurociencias permiten identificar con mayor precisión los
centros cerebrales que se encuentran involucrados en el fenómeno de la risa, en la
particular diferencia entre la risa y la adjudicación de la significación cómica, que son
localizadas en diferentes áreas cerebrales. Esto permite explicar ciertas patologías como
algunas epilepsias risibles, en donde existe el fenómeno de la risa, pero no el ingenio.
Las investigaciones han encontrado que la risa disminuye el nivel de hormonas
secretadas durante la respuesta de estrés. La risa también aumenta la inmunoglobulina A,
que es un anticuerpo que ayuda al sistema inmune, en particular contra algunas
enfermedades respiratorias (Fry, 1977 y Berk y Tan, 1989).
Se descubrió que la risa también aumenta la tolerancia al dolor (Weisenberg,
Tepper, y Schwarzwald, 1995). Incrementa el ritmo cardíaco, el pulso y estimula los
órganos internos. Luego de reírse las personas perciben cierto bienestar y una distensión
muscular.
Los psiconeuroendocrinólogos, ponen el acento en los factores estimulantes de la
risa sobre el sistema inmune. También existen muchas evidencias de la relación que la risa
y el humor tienen con la disminución del estrés y los problemas cardíacos.
Desde las ciencias sociales se puso el acento en el valor de intercambio y
comunicación que la risa tiene, en función del contacto con otros.
El efecto “contagio” que la risa genera, también fue ampliamente estudiado por
antropólogos, sociólogos y psicólogos.
Ahora existen algunas líneas de investigación que ponen el acento en los factores
preventivos que la risa genera en niños y adultos sanos.
Los especialistas en productividad y sociólogos del trabajo, encontraron evidencia
de una relación alta entre el buen humor y el uso de la risa; como también el aumento de la
productividad y filiación a la empresa. Esto llevó a que muchas empresas de primera línea,
incorporen grupos de personas para que hicieran reír a sus empleados, diseñaran letreros y
diferentes métodos para mantener el buen humor entre los mismos (Blumenfeld y Alpern,
1994).
Los usos que la risa y el recurso del humor tienen, son vastísimos. Si bien ya
muchos psicoterapeutas reconocidos, nos pusieron sobreaviso de los beneficios que este
buen uso puede tener en las personas; todavía no hay muchas investigaciones que
delimiten y validen los modos de intervención o los posibles efectos, ya sean positivos o
negativos, del uso de este recurso.
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¿Mi pasatiempo favorito?
La risa!
Dalai Lama
El humor y la risa en la psicoterapia
En los últimos años se le puso especial atención a este tema, y la literatura referida
al mismo, viene aumentando considerablemente a medida que desde otras disciplinas las
investigaciones van dando nuevos resultados.
La American Association for Therapeutic Humor define al humor terapéutico
como: “Una intervención que promueve la salud y el bienestar mediante la estimulación, el
descubrimiento, la expresión y la apreciación de las incongruencias y situaciones absurdas
de la vida. Estas intervenciones pueden ser utilizadas para mejorar la salud o ser usadas
como un tratamiento complementario de las enfermedades ya sea para curar o enfrentar
dificultades físicas, psíquicas, emocionales, sociales o espirituales”.
El humor es considerado una habilidad, por lo tanto se lo puede entrenar mediante
la práctica. Como cualquier otra habilidad para su dominio es necesaria su ejercitación y
práctica.
Existen diferentes tipos de humor, podríamos generalizando pensar en un “humor
saludable” y un “humor hiriente”; el primero genera un bienestar, logra un nivel de
acercamiento e intimidad con los otros, estimula las funciones fisiológicas y permite
descargar tensiones.
En cambio el “humor hiriente”, que puede tomar la forma de la ironía o el
sarcasmo, genera resentimiento, distancia, suele causar dolor y malestar.
La mayoría de las investigaciones se refieren con especial atención a la risa y no
tanto al humor.
En lo que respecta específicamente a la Psicoterapia, el uso del humor puede
permitirle a los pacientes manejar sus emociones, ya que una persona puede utilizar la risa
y el humor para variar su estado anímico. También ayuda a disminuir el nivel de ansiedad,
ya que la risa, luego de haberse experimentado, cumple funciones sedativas y ansiolíticas,
que muchos investigadores comparan con los efectos de las relajaciones profundas o la
meditación (Fry y Salameh, 1993).
Se puede trabajar a través de visualizaciones de contenido cómico y según las
investigaciones se obtienen similares resultados a las técnicas de imaginería clásicas (Fry y
Salameh 2001).
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El humor y la risa permiten tomar cierta perspectiva respecto de las situaciones al
evaluarlas de otra manera. A los pacientes en un proceso psicoterapéutico les permite
redimensionar sus dificultades y problemas (Eberhart, 1993).
“La risa es la distancia más corta entre dos personas”
Victor Borge
Indicaciones para el buen uso del humor en psicoterapia:
El humor debe ser usado siempre para facilitar los procesos de curación o
mejoría y nunca para interrumpirlos.
Fomentar la posibilidad de ver el lado gracioso o cómico de una situación.
Utilizar el humor cuando ya exista un vínculo terapéutico establecido.
Usar el humor cuando el paciente lo usa con nosotros.
Estar atento a nuestros propios sentimientos como terapeutas, ya que a veces el
humor es utilizado como expresión de hostilidad o enojo, ya sea por nuestra parte
o por parte del paciente.
Tener cuidado con los sentimientos de los pacientes, ya que pueden pensar y
sentir que no se los está tomando seriamente.
Reírse con el paciente y no del paciente.
Poder tomarse uno mismo con humor y reír junto al paciente de nuestras
conductas y creencias.
Evitar el sarcasmo y el uso abusivo del humor.
Obviamente estos consejos deben ser utilizados con cierto criterio clínico sensato,
porque el objetivo de una terapia tampoco es contarle chistes a los pacientes o que vengan
a reírse a las sesiones.
“Quien haga reír a sus compañeros merece el Paraíso”
Mahoma
Conclusiones:
Cuando nos reímos de una situación o de alguna conducta nuestra, obtenemos una
apropiación y una distancia óptima entre el suceso o la conducta inicial, que nos permiten
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identificarla y luego si queremos, intentar cambiarla. Muchas veces decimos al hablar con
alguien, frases como la siguiente: “Me río ahora, pero en aquel momento era para llorar”.
El poder reír sobre un hecho, que en su inicio no fue cómico, nos devuelve la agentividad
sobre ese suceso, nos da poder y cierta sensación de control.
Este aspecto de la risa, es el que vemos cuando un nene ríe al lograr por primera
vez resolver un acertijo, atrapar un grillo o cualquier otra situación que vive como un
desafío. También a nosotros los adultos, la risa viene a iluminarnos cuando descubrimos
algún detalle nuevo del Windows, que no teníamos idea, cuando ganamos a un juego, o
cuando después de muchos años logramos hacer la vertical o alguna otra “pirueta” que
solíamos hacer de chicos.
La sensación de triunfo, es una de las fuentes de la risa y este poder que se
desprende puede ser utilizado terapéuticamente.
La risa es algo que debemos recuperar, y digo recuperar ya que según algunas
investigaciones los niños ríen aproximadamente 300 veces por día y un adulto, en cambio,
sólo 50 veces. Esto señala que es una capacidad que perdimos, o viéndolo desde otro
ángulo podemos decir que ganamos seriedad, o mejor dicho, caras sin risas. La elección es
nuestra, podemos vivir con pocas risas y sus efectos; o con muchas risas y aprovechar sus
beneficios.
Buscarle el lado humorístico a las situaciones, permite adquirir cierto poder sobre el
hecho y nos permite desarrollar una herramienta importante para lidiar con los problemas.
Puede asimismo utilizarse en el ámbito personal y ser también una herramienta
psicoterapéutica útil, como lo muestran varias investigaciones (Fry, y Salameh, 2001).
Existen ciertos prejuicios entre los terapeutas a escribir o hacer referencia a este
tipo de intervenciones en donde el humor tiene un papel central, ya que temen ser tomados
con poca seriedad entre sus colegas (Buckman, 1994). Es bueno vencer estos prejuicios e
incorporar el humor como una herramienta terapéutica, que muestra según las
investigaciones probadas ventajas.
Es importante que cada uno de nosotros pueda hacer su experiencia, estando
abiertos a ampliar los recursos terapéuticos para mejorar nuestra vida y la de nuestros
pacientes.
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Bibliografía:
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(1989). Neuroendrocrine and stress hormone changes during mirthful laughter.
American Journal of the Medical Sciences. 298 (6), 390-396.
- Blumenfeld, E. y Alpern, J. (1994). Humor at Work. Atlanta: Peachtree Publishers.
- Buckman, E. (1994). The Handbook of humor: Clinical applications in
psychotherapy. Krieger Publishing. Florida.
- Burke, P., Le Goff, J., Gurevich A. (1994). Una historia cultural del humor. Sequitur.
Barcelona.
- Brun, J. (1992). Aristóteles y el Liceo. Paidós. Barcelona.
- Eberhart, E. (1993). Humor as a Religious Experince: Advances in Humor and
Psycotherapy. Sarasota. FL. Professional Resource Pres. 97-120.
- Fry, W. (1977). The Respiratory Components of Mirthful Laughter. The Journal of
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- Fry, W. y Salameh, W. (1993). Advances in Humor and Psychotherapy. Sarasota. FL:
Professional Resource Press.
- Gelkopf, M. y Kreitler, S. (1996). Is Humor Only Fun: an Alternative Cure or Magic?
The Cognitive Therapeutic Potential of Humor. Journal of Cognitive Psychoterapy.
10 (4).
- Peter, L. y Dana, B. (1991). La mejor receta la risa. Atlántida. Buenos Aires.
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- Rosenheim, E. y Golan, G. (1986). Patients' reactions to humorous interventions in
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- Salameh, W. y Fry, W. (2001). Humor and Wellnes in Clinical Intervention. Praeger.
London.
- Sultanoff, S. (1994). Therapeutic uses of humor. The California Psychologist.
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- Walker, D. (1999). Los efectos terapéuticos del humor y la risa. Ed. Sirio. Barcelona.
- Weisenberg, M., Tepper, I. y Schwarzwald, J. (1995). Humor as a cognitive
technique for increasing pain tolerance. Pain. 63 (2), 207-212.
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Sitios de Internet:
- American Association for Therapeutic Humor: www.AATH.org
- Humor and Health Journal: www.intop.net/jrdunn/index.html
- Steven Sultanoff´s Therapeutic Humor Website: www.humormatters.com
- International Society for Humor Studies:
www.uniduesseldorf.de/WWW/MathNat/Ruch/SecretaryPage.html
viernes, 13 de febrero de 2009
La psicología política de Ignacio Martín-Baró Por: Guillermo Delahanty
Con el método dialéctico analizo que la psicología social de Martín-Baró, convertida en política, se enmarca en la teología de la liberación del grupo de jesuitas con su praxis pastoral. Mi propósito es analizar sus aportaciones de psicología social y política sin abarcar exhaustivamente toda su producción, sino emplear textos claves para mostrar mi hipótesis epistemológica sobre su obra. Este artículo se encuentra en la línea de mi serie de publicaciones sobre la psicología social (Delahanty, 1976, 1977, 1980, 1985, 1990).
La psicología social de Martín-Baró intenta contribuir a la transformación radical de las estructuras sociales. Elizabeth Lira y María Isabel Castillo (1991) señalaron que Martín-Baró apoyado en la psicología buscó las condiciones de paz para su pueblo.
Martín-Baró reflexionó sobre la identidad, ideología, migración, el impacto de la guerra y la religión en el campesino y ciudadano salvadoreño. "La ideología la constituyen aquellos procesos psicológicos determinantes de la manera concreta como viven (piensan, sienten, actúan) los individuos" (Martín-Baró, 1976:10). La psicología que desentrañe las estructuras que oprimen al sujeto y promueva el surgimiento de la conciencia popular sobre las estructuras.
El problema psicosocial de la guerra y el terrorismo se imprime en la identidad y en la ideología, "construir su identidad en un contexto de violencia generalizada, donde la alternativa es asumir agresivamente una identidad socialmente estigmatizada o aceptar el cierre de opciones y someterse a una identidad impuesta, preñada de elementos deshumanizantes, ya sea desde la vertiente opresora o, más comúnmente, desde la vertiente oprimida" (Martín-Baró, 1988b:244) También comprende la migración del campesino salvadoreño. "Toda identidad es una construcción histórica que se apoya dialécticamente en un medio humano y en un ambiente material. El desplazamiento constituye una forma de desenraizamiento, es decir de privar a la persona de sus referentes sociales y materiales cotidianos" (Martín-Baró, 1986b:39). Es una referencia a su propia vivencia de migración porque nacido en Valladolid, España, emigra a El Salvador en una misión jesuita[1][1]. Y se apoya en la tradición de cuatro siglos de experiencia jesuita en las misiones. Casi exploradores que viven el sufrimiento del que emigra[2][2]. Con la diferencia de Martín-Baró con los campesinos es que él cumple con un propósito divino y una vocación sacerdotal y el campesino huye de la ignominia y la muerte.
Su interés por la esfera de la religiosidad es para comprender la estructura psíquica y social del sujeto. "La religión es por tanto uno de los elementos clave para entender no sólo la psicología de los pueblos latinoamericanos, sino, más en particular, el ámbito de lo político y de la política latinoamericana. El poder de la religión la vuelve de hecho una instancia de gran importancia política, tanto más eficaz cuanto que con frecuencia se niega como tal (pretende estar "por encima" de los conflictos y luchas partidistas) y actúa así al margen de las normas formales del que hacer político". (Martín-Baró, 1987:231).
Uno de sus intereses prioritarios es comprender las relaciones psicosociales del campesino. "Introducirse en el mundo del campesino, de nuestro campesino, es levantar el telón de un drama no por desconocido menos real, ni por negado menos doloroso, ni por contemporáneo menos salvaje" (Martín-Baró, 1973:479). Que necesariamente conecta con los procesos económicos sociales y propone esquemas de acción concreta. "Es necesaria la organización del campesinado para impedir radicalmente cualquier paso atrás en el proceso histórico, para bloquear cualquier esfuerzo por renovar situaciones de opresión humana que vayan siendo superadas, para defender frente a intereses ajenos los intereses del campesino" (Martín-Baró, 1973:504), para conseguir la organización es necesario "posibilitar a todos los niveles cierto grado de responsabilidad social y, por tanto, cierto poder político para tomar decisiones comunitarias" (Martín-Baró, 1973:504).
En una investigación para explicar los procesos psíquicos del campesino es importante comprender su comunidad. Cabarrús (1983) en su trabajo de campo antropológico analizó las condiciones de la gestación de la revolución en El Salvador. Los campesinos van a la revolución por sus condiciones socioeconómicas. La economía campesina es de escasa utilidad monetaria, paga con su fuerza de trabajo. Las posibilidades de producción son escasas, la absorción de trabajo no es suficiente para satisfacer la oferta, son condiciones para que surja la insurgencia campesina, mediando la concientización y politización. El capitalismo promueve la auto-explotación. Esto preparó el terreno para la evangelización, enriquecido por la interpretación marxista de la opresión y de la superación de la misma. El trabajo político, la organización de las estructuras religiosas, la apertura ideológica y el compromiso cristiano promovieron la revolución campesina.
El contexto político del campesino salvadoreño es analizado por Chomsky. "El poder permaneció en manos de una pequeña oligarquía compuesta por 100 familias, que se enriquecieron e hicieron enriquecer a su vez a los inversores extranjeros mientras la mayoría de la población moría de hambre o emigraba" (Chomsky, 1985: 153). Chomsky al mismo tiempo denuncia la participación del gobierno norteamericano en la situación salvadoreña, "aumentar la represión, aniquilar las organizaciones populares e impedir la independencia eran las genuinas esencias de la política estadounidense" (Chomsky, 1985:164). En este sentido Tipton, S.J. (1990) comunica que la ayuda americana en los diez años de guerra civil corresponde a la suma de cuarenta billones de dólares. La base ideológica de la erogación sancionada por el congreso es analizada por Chomsky: "Nuestros conceptos de civilización y justicia se revelan con mayor claridad en El Salvador, donde el auge de sindicatos, organizaciones autónomas de base cristiana, asociaciones de campesinos y otras amenazas similares en los años setenta provocaron la respuesta de rigor" (Chomsky, 1985:28). Tampoco los medios de comunicación de masas informan de la situación concreta en que viven los salvadoreños. "La violencia de la vida cotidiana en las zonas sometidas a nuestro control e influencia no se considera un tema digno de atención o preocupación, excepto en los momentos en que el orden está amenazado" (Chomsky, 1985:17) El punto central de Martín-Baró, según Chomsky (1990), es que el terrorismo de estado no se gesta en el vacío. Gilly (1981) demuestra que la política del estado es contra cualquier manifestación de reivindicación, por ejemplo, la huelga general de 48 horas de los obreros paralizó al país, pero el estado preparó una ofensiva con su ejército sembrando el terror en las poblaciones. Es una guerra civil. El FMLN (Frente Farabundo Marti de Liberación Nacional) contra el ejército. Es una lucha de clases sociales. Marta Harnecker (1991) demuestra que un día previo al asesinato de los jesuitas, el ejercito bombardeo con el uso de aviones, helicópteros, tanques blindados contra los barrios de una población.
El compromiso de Martín-Baró como psicólogo político fue en dos niveles. En un nivel, su reflexión epistemológica sobre las teorías en psicología social como marco de referencia para comprender y explicar la realidad psicosocial y su aproximación científica con un rigor metodológico. En otro nivel, la dirección de un Instituto de opinión pública donde se desenvolvió como práctica psicológica.
La psicología popular reclama una psicología política que tome en consideración el poder social. "La psicología política tiene, por consiguiente dos vertientes que con frecuencia se confunden y que conviene examinar por separado: la política de la psicología, es decir, el impacto de la psicología en cuanto actividad científica y profesional tiene en cada sociedad y, la psicología de la política, es decir, el análisis e intervención psicológica en los procesos y comportamientos políticos que tienen lugar en una sociedad" (Martín-Baró, 1988a:82). Considero que la tarea de la psicología política crítica es desenmascarar los procesos soterrados que guían a los sujetos hacia la automatización conformista, o la obediencia servil, a la dependencia manipuladora y al sometimiento frente a las fuerzas dictatoriales (Delahanty, 1987)
Una psicología política crítica vive del vínculo entre la biografía y los que hacen históricamente unos u otros. Martín-Baró no emplea el método de la historia de vida en su psicología política porque excluye a las aportaciones psicoanalíticas como instrumento de análisis. Martín-Baró es un crítico del psicoanálisis, no obstante que en sus primeros escritos encontramos referencias a Freud, Fromm, e incluso a Lacan. De cualquier modo su aproximación al psicoanálisis es ecléctico porque hay referencias también a Anna Freud, Hacker, Szasz, Bettelheim, etc. En un artículo publicado póstumamente reconoció los aspectos subjetivos e inconscientes que se encuentran latentes en los procesos sociales. Martín-Baró acumuló un conocimiento muy amplio en psicología, por ejemplo, la psicología genética de Piaget; la teoría del campo de Lewin; la neuropsicología de Luria; la psicología humanista; en pedagogía a Freire; y finalmente a una pléyade de conductistas. En algunas investigaciones emplea conceptos como representación social de Moscovici o de conciencia colectiva y su significación transindividual de Goldmann sin su referencia primaria correspondiente. Quizás por su formación en Chicago sus investigaciones empíricas se orientaron con la metodología del funcionalismo, sin embargo, completó sus interpretaciones desde la crítica marxista. En su obra contiene una bibliografía abundante de marxismo en la línea de Althusser y Sève, por lo tanto, corresponde epistemológicamente al marxismo estructuralista.
La posición inicial de Martín-Baró se transformó hacia un compromiso de vida. Como sujeto de una sociedad en crisis, sus posiciones políticas se extremaron y radicalizaron. La actividad política como psicólogo, en la fase final de su vida, fueron sus investigaciones empíricas sobre la opinión pública. La Universidad estableció el Instituto Universitario de Opinión Pública en 1986 para compulsar científica y sistemáticamente la opinión de la sociedad salvadoreña y contrarrestar el clima de mentira producido por la guerra psicológica, que bloquea la conciencia en la vida cotidiana de la población, provoca una ruptura entre la vivencia y la comunicación, entre la experiencia personal y la referencia del sentido común (Martín-Baró, 1989e). Para Habermas una opinión pública se produce con la condición de que los ámbitos comunicativos de las personas privadas sin público y las opiniones formales de las instituciones publicisticamente activas, sean mediados por el ámbito de la notoriedad pública crítica. "El derecho de libre expresión de las opiniones implica una identidad entre las conciencias individuales y el interés común racional" (Adorno, 1960: 155).
Para Martín-Baró la opinión pública es una herramienta para desenmascarar la ideología de la clase social dominante, cuya intención era modificar la conciencia colectiva del pueblo, en contra de la mentira institucionalizada del gobierno y de los medios de comunicación masiva, y crear una nueva identidad. Las encuestas como instrumento que aporta ayuda para el proceso de desalienación social, las preguntas a la población urbana primero y extensiva el medio rural posteriormente era sobre temas peligrosos para la seguridad pública, a saber, sobre la intervención norteamericana, las elecciones gubernamentales y las fuerzas insurgentes. Las investigaciones empíricas de psicología política se nutren de los métodos tradicionales de la psicología social como las encuestas, los cuestionarios, entrevistas de 20 y 30 minutos, estadísticas, diferencial semántica. Colaboró permanentemente un equipo de encuestadores que eran también catalizadores. Sus resultados eran analizados cuantitativa y cualitativamente. El marco de referencia teórico le permitió analizar el sentido oculto de los resultados superficiales de los datos, incorporando el método de discusión de grupo.
Es evidente que las condiciones materiales de la paupérrima existencia del pueblo como el hambre, la opresión y aniquilación radicalizaron su posición como psicólogo político y su evolución teórico-social de planteamientos desde una psicología social funcionalista a un marxismo que subraya la noción de clase social, estructura socioeconómica y falsa conciencia, con la denuncia de las injusticias y la promoción de la lucha para la liberación del pueblo.
Martín-Baró (1989a) propone la psicología de la liberación inspirada en la teología de la liberación. Primero para descentrar a la psicología de su status científico y social para atender los problemas de la población latinoamericana que sufre por sus condiciones materiales mínimas de vida, la búsqueda de la verdad en el núcleo de las mayorías populares y la praxis psicológica que contribuya a la transformación comprendiendo la negatividad. La experiencia de liberación nutrida por la teología de la liberación es que es un proceso histórico, conflictivo, colectivo, constructivo de una identidad social, con el objetivo de romper las cadenas de la enajenación para que el pueblo sea el rector de su historia. Para del Valle (1989) liberación de todas las opresiones, de los grupos, razas, culturas, clases, en un proceso conflictivo económico, social y político, como un proceso dinámico de la historia de la humanidad y del pecado, raíz de toda ruptura de amistad, de injusticia, de opresión.
Martín-Baró pertenece, y es un punto de referencia importante, a un grupo de jesuitas con la visión del mundo de la teología de la liberación. Una ideología marxista con referencia a Marx. Desde el punto de vista marxista el eje es la categoría de clase social y sus conexiones con el trabajo, la cooperación, la enajenación, etc. Para Calvez (1956) la verdad del marxismo es que admite el fundamento religioso de la existencia humana. La teología de la liberación se enmarca en el análisis de Marx de la realidad que reconoce la injusticia estructural; las aportaciones de Mao sobre las contradicciones; la alfabetización de Freire cuyo objetivo es la toma de conciencia de la realidad; el análisis del relato y la semiótica para el análisis del contexto; la teología pastoral o narrativa; y el discernimiento ignaciano de los Ejercicios Espirituales. (Mora, 1990).
Unas palabras con relación al análisis del texto propuesto para analizar la realidad. Existe una trayectoria educativa en los jesuitas con el empleo de la retórica durante su formación Meneses, 1988). Para Barthes (1966) la retórica es el arte de persuadir como de expresarse correctamente, pero en la actualidad ha estallado en fragmentos, multiplicidad de lecturas. La retórica, es una ciencia de la persuasión, basada en premisas probables, abiertas a la discusión y refutación, articular sus silogismos para mover pragmática y emocionalmente al destinatario, es una técnica de interacción conversacional, la lógica de los silogismos (Eco, 1976). La retórica es empleada por los jesuitas incluido el conocimiento extensivo y sin profundidad (Kircher, 1673).
Es posible que Martín-Baró eligió su praxis política como resultado del discernimiento en el sentido de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola. Pero me parece que fue parte de un discernimiento grupal que comprende a la comunidad jesuita de la universidad, o sea, al sujeto colectivo. Luis G. del Valle (1987) define que el discernimiento compromete a la oración a situaciones vitales en actividad de la espiritualidad permanente en la vida cotidiana. "Toda acción resuelve, de la forma que sea, la serie de contradicciones preexistentes en la realidad de la que el sujeto es parte. La acción, la decisión de la acción, es elección, sin que ello implique la conciencia de la o las motivaciones que la suscitan" (Castilla del Pino, 1969:80). Considero parafraseando a Castilla del Pino que Martín-Baró entendía los valores de propiedad del objeto como una ilusión (Freud) o un fetichismo (Marx) (p. 54).
La referencia institucional inmediata del grupo de jesuitas asesinados era la universidad con inspiración cristiana. Ellacuría define la tendencia, "cuyo horizonte es el pueblo de los más necesitados, que exigen su propia liberación y luchan por ella; cuyo compromiso fundamental es el cambio de estructuras y de personas en orden a una creciente solidaridad; cuyo talante es la lucha arriesgada en favor de la justicia; cuya inspiración en el juicio ético de las situaciones y de sus soluciones, así como de los medios que han de llevar desde las situaciones a las soluciones, es la del evangelio, es una Universidad cristiana". (1975:166). Jesuitas que fueron amenazados, hostigados, y asesinados por el poder autoritario de los militares. "Eran jesuitas, miembros de la Compañía de Jesús. Llevaron la misión el servicio de la fe en la promoción de la justicia, la gracia de la opción por los pobres la derecha lanzó un ultimátum que para después del 15 de agosto de 1975 serán eliminados" (Bravo, 1993:73). Y desde junio de 1977 la proclama lanzada por sus enemigos era que sí al fin de mes los jesuitas no abandonaban el territorio sus vidas correrían peligro. Páramo (1977) describe desde el punto de vista histórico social la organización y tareas de la Compañía de Jesús en el Salvador, los orígenes del trabajo colectivo y la creación de las diversas instituciones como los seminarios, colegios y universidad. Era un intento también de advertir a la comunidad internacional de las amenazas que reciben desde entonces[3][3]. "Los escuadrones de la muerte amenazan nuevamente al personal universitario para que abandone el país, si no quieren ser asesinados" (Chomsky, 1985: 181). Los jesuitas y dos empleadas de su casa fueron asesinados el 16 de noviembre de 1989.[4][4] Lafarga en su homilía exclamó: "Como la sangre de Jesús se transformó en vida para los hombres nuevos de todas las razas, de todos los pueblos y de todas las religiones, la sangre de ustedes, con la sangre de tantas víctimas silenciosas del odio y la intransigencia, se transformará en la semilla del pueblo salvadoreño liberado" (1989:121).
Martín-Baró fue profético con relación a la improbable reparación social cuando un gobierno totalitario cede a uno democrático. "¿En base a qué podrá ejercerse la justicia en nuestras sociedades, sí los principales violadores a los derechos humanos pueden campar libremente incluso presumiendo ante sus propias víctimas de que lo que hicieron fue lo 'correcto' y aún amenazando con repetirlo?" (Martín-Baró, 1989b:16)[5][5].
Los escuadrones de la muerte perseguía y sometía a torturas a hombres y mujeres, aniquilaron con crueldad a la población. El horror es escalofriante que uno se pregunta cómo es posible que un ser humano se conduzca con tanta violencia contra su prójimo. Fromm considera que en el fondo de la crueldad se contempla el carácter necrófilo: "La atracción apasionada por todo lo muerto, corrompido, pútrido y enfermizo; es la pasión de transformar lo viviente en algo no vivo, de destruir por destruir, y el interés exclusivo por todo lo puramente mecánico. Es la pasión de destrozar las estructuras vivas" (Fromm, 1974:331). Menciona también a los caracteres sádico-anales que participan en los procesos de dañar a las personas y los del carácter burocrático que gozan frustrando a la gente, mostrando que es él quien manda, de alguna u otra manera colaboran en el ritual de la destrucción en las instituciones de encierro. Me parece que es una comprensión del fenómeno sin llegar a explicar de raíz tal comportamiento. Para evitar las condiciones que propician la conducta de la crueldad, "Lo que tiene que hacerse, es cambiar las instituciones" (Chomsky, 1988:125). Martín-Baró (1983) no obstante sugiere que la aportación de Fromm sobre la violencia puede servir para entender la situación de crueldad en El Salvador, crítica que el modelo de Fromm no recorre las mediaciones psicosociales que las estructuras sociales imprimen en la estructura del carácter y de los sujetos en las acciones concretas de la vida cotidiana. Las sociedades deben reparar el daño causado a la población, perdonar, eso sí, pero sobre la base de la justicia y de la verdad. (Martín-Baró, 1989b).
Camilo Torres[6][6] realiza un análisis sobre la violencia en el medio rural como una respuesta a la frustración, a la marginación y a la rebelión de su sentimiento de inferioridad frente a las clases privilegiadas, conservadoras. Surge la agresividad colectiva ante la frustración de las aspiraciones por la violencia de las instituciones, “el fenómeno común a las áreas rurales subdesarrolladas descrito como agresividad latente, se ha expresado en nuestras comunidades campesinas haciéndose agresividad manifiesta en el fenómeno de violencia. Es importante distinguir los planos de la violencia, por una parte, la violencia derivada de agresión causada por la frustración del campesino para cambiar las condiciones sociales de sometimiento y liberación de los oprimidos, y la violencia institucional que oprime a la población.
Martín-Baró fue asesinado, no por su profesión de psicólogo social, sino por su condición de jesuita inspirado por la reflexión de la teología de la liberación y su consecuente acción en las comunidades de base para concientizar al campesino. Los jesuitas de la teología de la liberación realizan la misión pastoral con el pueblo oprimido, en concreto con los campesinos. Una misión cristiana en un mundo convulso. Martín-Baró fue un misionero jesuita que realizó actividades pastorales los fines de semana en la parroquia Jayaque, y en el pueblo campesino de Zacamil, incrustado entre fincas cafetaleras. "Vivió su sacerdocio desde el pueblo, desde la opción preferencial por los pobres, aprendiendo de ellos la verdadera realidad" (Ibisate, 1990). Su inspiración fue la carta a los hebreos[7][7]. Perteneció a la comunidad jesuítica cuya misión en el mundo es evangelizar con un mensaje procedente del Jesús histórico.
Sobrino dice que la pobreza esta al inicio de la teología de la liberación. "En los pobres y oprimidos está el rostro escondido de Cristo" (Sobrino, 1982:36). Lo histórico de Jesús es una invitación convertida en exigencia de proseguir su práctica, en el lenguaje de Jesús, es una misión. La liberación de los pobres es la práctica. Miseria, represión, opresión y muerte de los hermanos latinoamericanos es paralela al martirio de Cristo. Defensa de los pobres y denuncia de la injusta situación social y desenmascaramiento de los poderosos. La buena noticia de Jesús para las comunidades. La esperanza de los grupos que sufren bajo la opresión material y social. EL reino es para los más privados de vida. La resurrección de Jesús es esperanza en primer lugar para los crucificados. El pecado es estructural y la pecaminosidades relacional: son opresores de los pobres. "Muchos hombres mueren realmente crucificados, asesinados, torturados, desaparecidos, por causa de la justicia. Otros muchos millones mueren de lenta crucifixión que les produce la injusticia estructural. Existen pueblos enteros convertidos en piltrafas y desechos humanos por las apetencias de otros hombres, pueblos sin rostro ni figura, como el crucificado" (Sobrino, 1982:240).
Martín-Baró se comprometió políticamente interiorizando el vínculo social de la comunidad de base, "a partir de su visión religiosa de la comunidad de los que el cristiano confiere tal valor y reconoce tal seriedad a la comunidad política" (Calvez, 1985:37). En este sentido su fe y confianza básica, más allá del miedo y de la amenaza en su relación de reconocimiento político. Surge entonces la utopía pluridimensional, universal, fuera de la realización histórica. El mensaje de Cristo a los miserables era a su sufrimiento y la promesa de un nuevo mundo, aquel mundo, la tierra utópica. Lo que señala Mateo 25 es "una frase que fundamenta la utopía social en el sentido del cristianismo primitivo en su comunismo del amor y en la internacional que lleva todo rostro humano, aunque sea pobre" (Bloch, 1959:64). Una utopía de vida.
[1][1] Ignacio Martín-Baró nació el 9 de noviembre de 1942 en Valladolid, España, la región vasca. A los 17 años ingresó a la Compañía de Jesús. Viajó a El Salvador para realizar su ministerio en septiembre de 1960. Realizó sus estudios de teología en Lovaína, Bélgica y en Frankfurt, Alemania Federal. Es ordenado sacerdote en 1970 en San Salvador. Estudió el doctorado de psicología social en la Universidad de Chicago en Estados Unidos graduándose en 1979. Cf. Gerardo Marín (1991), "Ignacio Martín-Baró, S.J. (1942-1989)", American Psychologist, mayo, p. 532.
[2][2] Un ejemplo de cómo viven y las vicisitudes de sufrimiento de los jesuitas en las misiones en el siglo XVII son descritas por Maxime Haubert, (1967), La vida cotidiana de los indios y jesuitas en las misiones del Paraguay. Madrid, Ediciones Temas de Hoy, 1991
[3][3] La aniquilación de religiosos comenzó muchos años antes. El Arzobispo monseñor Oscar Arnulfo Romero fue acribillado mientras oficiaba una misa en la capilla del Hospital de la Divina Providencia en San Salvador el 24 de marzo de 1980 a las 17:30 horas. Tres monjas de Estados Unidos, de la orden Maryknoll y una laica que colaboraba con ellas, Ita Ford, Maura Klarke, Dorothy Kasel y Jean Donovan, fueron secuestradas, violadas, torturadas y asesinadas el dos de diciembre de 1980. El jesuita Rutilio Grande y dos campesinos fueron asesinados el 12 de marzo y 11 de mayo de 1977 el sacerdote diocesano Alfonso Navarro.
[4][4] The Jerusalem Post, 17 de noviembre de 1989.
[5][5] El 28 de septiembre de 1991 dos de los nueve militares implicados en el asesinato de los jesuitas son sentenciados culpables a 30 años de cárcel. Excélsior, 29 de septiembre de 1991; el 12 de marzo de 1993 renuncia el ministro de defensa de San Salvador, autor intelectual del crimen. Uno más Uno, 13 de marzo de 1993; el 2 de abril sueltan a los dos militares bajo la ley de amnistía decretada por el presidente de la República de El Salvador. La Jornada, 2 de abril de 1993.
[6][6] Camilo Torres nació en Bogotá, Colombia en 1929 y murió como guerrillero en combate en febrero de 1966. Se ordenó sacerdote en 1954 y estudió sociología en la Universidad de Lovaína hasta 1958. Profesor de la Facultad de Sociología de la Universidad Nacional. Cf. Michael Löwy (1980), El marxismo en América Latina, México, Ediciones Era.
[7][7] "Acordaos de los presos, como si estuvierais con ellos encarcelados, y de los maltratados, pensando que vosotros tenéis un cuerpo" Epístola a los hebreos, 13:3, Biblia de Jerusalén, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1975. Según Luis Alonso Schökel, S.J. en esta epístola Cristo es concebido como el sumo sacerdote que media entre Dios y los hombres, garantizando la alianza. La Sagrada Biblia. Edición Ecuménica, Barsa, 1975.
La psicología social de Martín-Baró intenta contribuir a la transformación radical de las estructuras sociales. Elizabeth Lira y María Isabel Castillo (1991) señalaron que Martín-Baró apoyado en la psicología buscó las condiciones de paz para su pueblo.
Martín-Baró reflexionó sobre la identidad, ideología, migración, el impacto de la guerra y la religión en el campesino y ciudadano salvadoreño. "La ideología la constituyen aquellos procesos psicológicos determinantes de la manera concreta como viven (piensan, sienten, actúan) los individuos" (Martín-Baró, 1976:10). La psicología que desentrañe las estructuras que oprimen al sujeto y promueva el surgimiento de la conciencia popular sobre las estructuras.
El problema psicosocial de la guerra y el terrorismo se imprime en la identidad y en la ideología, "construir su identidad en un contexto de violencia generalizada, donde la alternativa es asumir agresivamente una identidad socialmente estigmatizada o aceptar el cierre de opciones y someterse a una identidad impuesta, preñada de elementos deshumanizantes, ya sea desde la vertiente opresora o, más comúnmente, desde la vertiente oprimida" (Martín-Baró, 1988b:244) También comprende la migración del campesino salvadoreño. "Toda identidad es una construcción histórica que se apoya dialécticamente en un medio humano y en un ambiente material. El desplazamiento constituye una forma de desenraizamiento, es decir de privar a la persona de sus referentes sociales y materiales cotidianos" (Martín-Baró, 1986b:39). Es una referencia a su propia vivencia de migración porque nacido en Valladolid, España, emigra a El Salvador en una misión jesuita[1][1]. Y se apoya en la tradición de cuatro siglos de experiencia jesuita en las misiones. Casi exploradores que viven el sufrimiento del que emigra[2][2]. Con la diferencia de Martín-Baró con los campesinos es que él cumple con un propósito divino y una vocación sacerdotal y el campesino huye de la ignominia y la muerte.
Su interés por la esfera de la religiosidad es para comprender la estructura psíquica y social del sujeto. "La religión es por tanto uno de los elementos clave para entender no sólo la psicología de los pueblos latinoamericanos, sino, más en particular, el ámbito de lo político y de la política latinoamericana. El poder de la religión la vuelve de hecho una instancia de gran importancia política, tanto más eficaz cuanto que con frecuencia se niega como tal (pretende estar "por encima" de los conflictos y luchas partidistas) y actúa así al margen de las normas formales del que hacer político". (Martín-Baró, 1987:231).
Uno de sus intereses prioritarios es comprender las relaciones psicosociales del campesino. "Introducirse en el mundo del campesino, de nuestro campesino, es levantar el telón de un drama no por desconocido menos real, ni por negado menos doloroso, ni por contemporáneo menos salvaje" (Martín-Baró, 1973:479). Que necesariamente conecta con los procesos económicos sociales y propone esquemas de acción concreta. "Es necesaria la organización del campesinado para impedir radicalmente cualquier paso atrás en el proceso histórico, para bloquear cualquier esfuerzo por renovar situaciones de opresión humana que vayan siendo superadas, para defender frente a intereses ajenos los intereses del campesino" (Martín-Baró, 1973:504), para conseguir la organización es necesario "posibilitar a todos los niveles cierto grado de responsabilidad social y, por tanto, cierto poder político para tomar decisiones comunitarias" (Martín-Baró, 1973:504).
En una investigación para explicar los procesos psíquicos del campesino es importante comprender su comunidad. Cabarrús (1983) en su trabajo de campo antropológico analizó las condiciones de la gestación de la revolución en El Salvador. Los campesinos van a la revolución por sus condiciones socioeconómicas. La economía campesina es de escasa utilidad monetaria, paga con su fuerza de trabajo. Las posibilidades de producción son escasas, la absorción de trabajo no es suficiente para satisfacer la oferta, son condiciones para que surja la insurgencia campesina, mediando la concientización y politización. El capitalismo promueve la auto-explotación. Esto preparó el terreno para la evangelización, enriquecido por la interpretación marxista de la opresión y de la superación de la misma. El trabajo político, la organización de las estructuras religiosas, la apertura ideológica y el compromiso cristiano promovieron la revolución campesina.
El contexto político del campesino salvadoreño es analizado por Chomsky. "El poder permaneció en manos de una pequeña oligarquía compuesta por 100 familias, que se enriquecieron e hicieron enriquecer a su vez a los inversores extranjeros mientras la mayoría de la población moría de hambre o emigraba" (Chomsky, 1985: 153). Chomsky al mismo tiempo denuncia la participación del gobierno norteamericano en la situación salvadoreña, "aumentar la represión, aniquilar las organizaciones populares e impedir la independencia eran las genuinas esencias de la política estadounidense" (Chomsky, 1985:164). En este sentido Tipton, S.J. (1990) comunica que la ayuda americana en los diez años de guerra civil corresponde a la suma de cuarenta billones de dólares. La base ideológica de la erogación sancionada por el congreso es analizada por Chomsky: "Nuestros conceptos de civilización y justicia se revelan con mayor claridad en El Salvador, donde el auge de sindicatos, organizaciones autónomas de base cristiana, asociaciones de campesinos y otras amenazas similares en los años setenta provocaron la respuesta de rigor" (Chomsky, 1985:28). Tampoco los medios de comunicación de masas informan de la situación concreta en que viven los salvadoreños. "La violencia de la vida cotidiana en las zonas sometidas a nuestro control e influencia no se considera un tema digno de atención o preocupación, excepto en los momentos en que el orden está amenazado" (Chomsky, 1985:17) El punto central de Martín-Baró, según Chomsky (1990), es que el terrorismo de estado no se gesta en el vacío. Gilly (1981) demuestra que la política del estado es contra cualquier manifestación de reivindicación, por ejemplo, la huelga general de 48 horas de los obreros paralizó al país, pero el estado preparó una ofensiva con su ejército sembrando el terror en las poblaciones. Es una guerra civil. El FMLN (Frente Farabundo Marti de Liberación Nacional) contra el ejército. Es una lucha de clases sociales. Marta Harnecker (1991) demuestra que un día previo al asesinato de los jesuitas, el ejercito bombardeo con el uso de aviones, helicópteros, tanques blindados contra los barrios de una población.
El compromiso de Martín-Baró como psicólogo político fue en dos niveles. En un nivel, su reflexión epistemológica sobre las teorías en psicología social como marco de referencia para comprender y explicar la realidad psicosocial y su aproximación científica con un rigor metodológico. En otro nivel, la dirección de un Instituto de opinión pública donde se desenvolvió como práctica psicológica.
La psicología popular reclama una psicología política que tome en consideración el poder social. "La psicología política tiene, por consiguiente dos vertientes que con frecuencia se confunden y que conviene examinar por separado: la política de la psicología, es decir, el impacto de la psicología en cuanto actividad científica y profesional tiene en cada sociedad y, la psicología de la política, es decir, el análisis e intervención psicológica en los procesos y comportamientos políticos que tienen lugar en una sociedad" (Martín-Baró, 1988a:82). Considero que la tarea de la psicología política crítica es desenmascarar los procesos soterrados que guían a los sujetos hacia la automatización conformista, o la obediencia servil, a la dependencia manipuladora y al sometimiento frente a las fuerzas dictatoriales (Delahanty, 1987)
Una psicología política crítica vive del vínculo entre la biografía y los que hacen históricamente unos u otros. Martín-Baró no emplea el método de la historia de vida en su psicología política porque excluye a las aportaciones psicoanalíticas como instrumento de análisis. Martín-Baró es un crítico del psicoanálisis, no obstante que en sus primeros escritos encontramos referencias a Freud, Fromm, e incluso a Lacan. De cualquier modo su aproximación al psicoanálisis es ecléctico porque hay referencias también a Anna Freud, Hacker, Szasz, Bettelheim, etc. En un artículo publicado póstumamente reconoció los aspectos subjetivos e inconscientes que se encuentran latentes en los procesos sociales. Martín-Baró acumuló un conocimiento muy amplio en psicología, por ejemplo, la psicología genética de Piaget; la teoría del campo de Lewin; la neuropsicología de Luria; la psicología humanista; en pedagogía a Freire; y finalmente a una pléyade de conductistas. En algunas investigaciones emplea conceptos como representación social de Moscovici o de conciencia colectiva y su significación transindividual de Goldmann sin su referencia primaria correspondiente. Quizás por su formación en Chicago sus investigaciones empíricas se orientaron con la metodología del funcionalismo, sin embargo, completó sus interpretaciones desde la crítica marxista. En su obra contiene una bibliografía abundante de marxismo en la línea de Althusser y Sève, por lo tanto, corresponde epistemológicamente al marxismo estructuralista.
La posición inicial de Martín-Baró se transformó hacia un compromiso de vida. Como sujeto de una sociedad en crisis, sus posiciones políticas se extremaron y radicalizaron. La actividad política como psicólogo, en la fase final de su vida, fueron sus investigaciones empíricas sobre la opinión pública. La Universidad estableció el Instituto Universitario de Opinión Pública en 1986 para compulsar científica y sistemáticamente la opinión de la sociedad salvadoreña y contrarrestar el clima de mentira producido por la guerra psicológica, que bloquea la conciencia en la vida cotidiana de la población, provoca una ruptura entre la vivencia y la comunicación, entre la experiencia personal y la referencia del sentido común (Martín-Baró, 1989e). Para Habermas una opinión pública se produce con la condición de que los ámbitos comunicativos de las personas privadas sin público y las opiniones formales de las instituciones publicisticamente activas, sean mediados por el ámbito de la notoriedad pública crítica. "El derecho de libre expresión de las opiniones implica una identidad entre las conciencias individuales y el interés común racional" (Adorno, 1960: 155).
Para Martín-Baró la opinión pública es una herramienta para desenmascarar la ideología de la clase social dominante, cuya intención era modificar la conciencia colectiva del pueblo, en contra de la mentira institucionalizada del gobierno y de los medios de comunicación masiva, y crear una nueva identidad. Las encuestas como instrumento que aporta ayuda para el proceso de desalienación social, las preguntas a la población urbana primero y extensiva el medio rural posteriormente era sobre temas peligrosos para la seguridad pública, a saber, sobre la intervención norteamericana, las elecciones gubernamentales y las fuerzas insurgentes. Las investigaciones empíricas de psicología política se nutren de los métodos tradicionales de la psicología social como las encuestas, los cuestionarios, entrevistas de 20 y 30 minutos, estadísticas, diferencial semántica. Colaboró permanentemente un equipo de encuestadores que eran también catalizadores. Sus resultados eran analizados cuantitativa y cualitativamente. El marco de referencia teórico le permitió analizar el sentido oculto de los resultados superficiales de los datos, incorporando el método de discusión de grupo.
Es evidente que las condiciones materiales de la paupérrima existencia del pueblo como el hambre, la opresión y aniquilación radicalizaron su posición como psicólogo político y su evolución teórico-social de planteamientos desde una psicología social funcionalista a un marxismo que subraya la noción de clase social, estructura socioeconómica y falsa conciencia, con la denuncia de las injusticias y la promoción de la lucha para la liberación del pueblo.
Martín-Baró (1989a) propone la psicología de la liberación inspirada en la teología de la liberación. Primero para descentrar a la psicología de su status científico y social para atender los problemas de la población latinoamericana que sufre por sus condiciones materiales mínimas de vida, la búsqueda de la verdad en el núcleo de las mayorías populares y la praxis psicológica que contribuya a la transformación comprendiendo la negatividad. La experiencia de liberación nutrida por la teología de la liberación es que es un proceso histórico, conflictivo, colectivo, constructivo de una identidad social, con el objetivo de romper las cadenas de la enajenación para que el pueblo sea el rector de su historia. Para del Valle (1989) liberación de todas las opresiones, de los grupos, razas, culturas, clases, en un proceso conflictivo económico, social y político, como un proceso dinámico de la historia de la humanidad y del pecado, raíz de toda ruptura de amistad, de injusticia, de opresión.
Martín-Baró pertenece, y es un punto de referencia importante, a un grupo de jesuitas con la visión del mundo de la teología de la liberación. Una ideología marxista con referencia a Marx. Desde el punto de vista marxista el eje es la categoría de clase social y sus conexiones con el trabajo, la cooperación, la enajenación, etc. Para Calvez (1956) la verdad del marxismo es que admite el fundamento religioso de la existencia humana. La teología de la liberación se enmarca en el análisis de Marx de la realidad que reconoce la injusticia estructural; las aportaciones de Mao sobre las contradicciones; la alfabetización de Freire cuyo objetivo es la toma de conciencia de la realidad; el análisis del relato y la semiótica para el análisis del contexto; la teología pastoral o narrativa; y el discernimiento ignaciano de los Ejercicios Espirituales. (Mora, 1990).
Unas palabras con relación al análisis del texto propuesto para analizar la realidad. Existe una trayectoria educativa en los jesuitas con el empleo de la retórica durante su formación Meneses, 1988). Para Barthes (1966) la retórica es el arte de persuadir como de expresarse correctamente, pero en la actualidad ha estallado en fragmentos, multiplicidad de lecturas. La retórica, es una ciencia de la persuasión, basada en premisas probables, abiertas a la discusión y refutación, articular sus silogismos para mover pragmática y emocionalmente al destinatario, es una técnica de interacción conversacional, la lógica de los silogismos (Eco, 1976). La retórica es empleada por los jesuitas incluido el conocimiento extensivo y sin profundidad (Kircher, 1673).
Es posible que Martín-Baró eligió su praxis política como resultado del discernimiento en el sentido de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola. Pero me parece que fue parte de un discernimiento grupal que comprende a la comunidad jesuita de la universidad, o sea, al sujeto colectivo. Luis G. del Valle (1987) define que el discernimiento compromete a la oración a situaciones vitales en actividad de la espiritualidad permanente en la vida cotidiana. "Toda acción resuelve, de la forma que sea, la serie de contradicciones preexistentes en la realidad de la que el sujeto es parte. La acción, la decisión de la acción, es elección, sin que ello implique la conciencia de la o las motivaciones que la suscitan" (Castilla del Pino, 1969:80). Considero parafraseando a Castilla del Pino que Martín-Baró entendía los valores de propiedad del objeto como una ilusión (Freud) o un fetichismo (Marx) (p. 54).
La referencia institucional inmediata del grupo de jesuitas asesinados era la universidad con inspiración cristiana. Ellacuría define la tendencia, "cuyo horizonte es el pueblo de los más necesitados, que exigen su propia liberación y luchan por ella; cuyo compromiso fundamental es el cambio de estructuras y de personas en orden a una creciente solidaridad; cuyo talante es la lucha arriesgada en favor de la justicia; cuya inspiración en el juicio ético de las situaciones y de sus soluciones, así como de los medios que han de llevar desde las situaciones a las soluciones, es la del evangelio, es una Universidad cristiana". (1975:166). Jesuitas que fueron amenazados, hostigados, y asesinados por el poder autoritario de los militares. "Eran jesuitas, miembros de la Compañía de Jesús. Llevaron la misión el servicio de la fe en la promoción de la justicia, la gracia de la opción por los pobres la derecha lanzó un ultimátum que para después del 15 de agosto de 1975 serán eliminados" (Bravo, 1993:73). Y desde junio de 1977 la proclama lanzada por sus enemigos era que sí al fin de mes los jesuitas no abandonaban el territorio sus vidas correrían peligro. Páramo (1977) describe desde el punto de vista histórico social la organización y tareas de la Compañía de Jesús en el Salvador, los orígenes del trabajo colectivo y la creación de las diversas instituciones como los seminarios, colegios y universidad. Era un intento también de advertir a la comunidad internacional de las amenazas que reciben desde entonces[3][3]. "Los escuadrones de la muerte amenazan nuevamente al personal universitario para que abandone el país, si no quieren ser asesinados" (Chomsky, 1985: 181). Los jesuitas y dos empleadas de su casa fueron asesinados el 16 de noviembre de 1989.[4][4] Lafarga en su homilía exclamó: "Como la sangre de Jesús se transformó en vida para los hombres nuevos de todas las razas, de todos los pueblos y de todas las religiones, la sangre de ustedes, con la sangre de tantas víctimas silenciosas del odio y la intransigencia, se transformará en la semilla del pueblo salvadoreño liberado" (1989:121).
Martín-Baró fue profético con relación a la improbable reparación social cuando un gobierno totalitario cede a uno democrático. "¿En base a qué podrá ejercerse la justicia en nuestras sociedades, sí los principales violadores a los derechos humanos pueden campar libremente incluso presumiendo ante sus propias víctimas de que lo que hicieron fue lo 'correcto' y aún amenazando con repetirlo?" (Martín-Baró, 1989b:16)[5][5].
Los escuadrones de la muerte perseguía y sometía a torturas a hombres y mujeres, aniquilaron con crueldad a la población. El horror es escalofriante que uno se pregunta cómo es posible que un ser humano se conduzca con tanta violencia contra su prójimo. Fromm considera que en el fondo de la crueldad se contempla el carácter necrófilo: "La atracción apasionada por todo lo muerto, corrompido, pútrido y enfermizo; es la pasión de transformar lo viviente en algo no vivo, de destruir por destruir, y el interés exclusivo por todo lo puramente mecánico. Es la pasión de destrozar las estructuras vivas" (Fromm, 1974:331). Menciona también a los caracteres sádico-anales que participan en los procesos de dañar a las personas y los del carácter burocrático que gozan frustrando a la gente, mostrando que es él quien manda, de alguna u otra manera colaboran en el ritual de la destrucción en las instituciones de encierro. Me parece que es una comprensión del fenómeno sin llegar a explicar de raíz tal comportamiento. Para evitar las condiciones que propician la conducta de la crueldad, "Lo que tiene que hacerse, es cambiar las instituciones" (Chomsky, 1988:125). Martín-Baró (1983) no obstante sugiere que la aportación de Fromm sobre la violencia puede servir para entender la situación de crueldad en El Salvador, crítica que el modelo de Fromm no recorre las mediaciones psicosociales que las estructuras sociales imprimen en la estructura del carácter y de los sujetos en las acciones concretas de la vida cotidiana. Las sociedades deben reparar el daño causado a la población, perdonar, eso sí, pero sobre la base de la justicia y de la verdad. (Martín-Baró, 1989b).
Camilo Torres[6][6] realiza un análisis sobre la violencia en el medio rural como una respuesta a la frustración, a la marginación y a la rebelión de su sentimiento de inferioridad frente a las clases privilegiadas, conservadoras. Surge la agresividad colectiva ante la frustración de las aspiraciones por la violencia de las instituciones, “el fenómeno común a las áreas rurales subdesarrolladas descrito como agresividad latente, se ha expresado en nuestras comunidades campesinas haciéndose agresividad manifiesta en el fenómeno de violencia. Es importante distinguir los planos de la violencia, por una parte, la violencia derivada de agresión causada por la frustración del campesino para cambiar las condiciones sociales de sometimiento y liberación de los oprimidos, y la violencia institucional que oprime a la población.
Martín-Baró fue asesinado, no por su profesión de psicólogo social, sino por su condición de jesuita inspirado por la reflexión de la teología de la liberación y su consecuente acción en las comunidades de base para concientizar al campesino. Los jesuitas de la teología de la liberación realizan la misión pastoral con el pueblo oprimido, en concreto con los campesinos. Una misión cristiana en un mundo convulso. Martín-Baró fue un misionero jesuita que realizó actividades pastorales los fines de semana en la parroquia Jayaque, y en el pueblo campesino de Zacamil, incrustado entre fincas cafetaleras. "Vivió su sacerdocio desde el pueblo, desde la opción preferencial por los pobres, aprendiendo de ellos la verdadera realidad" (Ibisate, 1990). Su inspiración fue la carta a los hebreos[7][7]. Perteneció a la comunidad jesuítica cuya misión en el mundo es evangelizar con un mensaje procedente del Jesús histórico.
Sobrino dice que la pobreza esta al inicio de la teología de la liberación. "En los pobres y oprimidos está el rostro escondido de Cristo" (Sobrino, 1982:36). Lo histórico de Jesús es una invitación convertida en exigencia de proseguir su práctica, en el lenguaje de Jesús, es una misión. La liberación de los pobres es la práctica. Miseria, represión, opresión y muerte de los hermanos latinoamericanos es paralela al martirio de Cristo. Defensa de los pobres y denuncia de la injusta situación social y desenmascaramiento de los poderosos. La buena noticia de Jesús para las comunidades. La esperanza de los grupos que sufren bajo la opresión material y social. EL reino es para los más privados de vida. La resurrección de Jesús es esperanza en primer lugar para los crucificados. El pecado es estructural y la pecaminosidades relacional: son opresores de los pobres. "Muchos hombres mueren realmente crucificados, asesinados, torturados, desaparecidos, por causa de la justicia. Otros muchos millones mueren de lenta crucifixión que les produce la injusticia estructural. Existen pueblos enteros convertidos en piltrafas y desechos humanos por las apetencias de otros hombres, pueblos sin rostro ni figura, como el crucificado" (Sobrino, 1982:240).
Martín-Baró se comprometió políticamente interiorizando el vínculo social de la comunidad de base, "a partir de su visión religiosa de la comunidad de los que el cristiano confiere tal valor y reconoce tal seriedad a la comunidad política" (Calvez, 1985:37). En este sentido su fe y confianza básica, más allá del miedo y de la amenaza en su relación de reconocimiento político. Surge entonces la utopía pluridimensional, universal, fuera de la realización histórica. El mensaje de Cristo a los miserables era a su sufrimiento y la promesa de un nuevo mundo, aquel mundo, la tierra utópica. Lo que señala Mateo 25 es "una frase que fundamenta la utopía social en el sentido del cristianismo primitivo en su comunismo del amor y en la internacional que lleva todo rostro humano, aunque sea pobre" (Bloch, 1959:64). Una utopía de vida.
[1][1] Ignacio Martín-Baró nació el 9 de noviembre de 1942 en Valladolid, España, la región vasca. A los 17 años ingresó a la Compañía de Jesús. Viajó a El Salvador para realizar su ministerio en septiembre de 1960. Realizó sus estudios de teología en Lovaína, Bélgica y en Frankfurt, Alemania Federal. Es ordenado sacerdote en 1970 en San Salvador. Estudió el doctorado de psicología social en la Universidad de Chicago en Estados Unidos graduándose en 1979. Cf. Gerardo Marín (1991), "Ignacio Martín-Baró, S.J. (1942-1989)", American Psychologist, mayo, p. 532.
[2][2] Un ejemplo de cómo viven y las vicisitudes de sufrimiento de los jesuitas en las misiones en el siglo XVII son descritas por Maxime Haubert, (1967), La vida cotidiana de los indios y jesuitas en las misiones del Paraguay. Madrid, Ediciones Temas de Hoy, 1991
[3][3] La aniquilación de religiosos comenzó muchos años antes. El Arzobispo monseñor Oscar Arnulfo Romero fue acribillado mientras oficiaba una misa en la capilla del Hospital de la Divina Providencia en San Salvador el 24 de marzo de 1980 a las 17:30 horas. Tres monjas de Estados Unidos, de la orden Maryknoll y una laica que colaboraba con ellas, Ita Ford, Maura Klarke, Dorothy Kasel y Jean Donovan, fueron secuestradas, violadas, torturadas y asesinadas el dos de diciembre de 1980. El jesuita Rutilio Grande y dos campesinos fueron asesinados el 12 de marzo y 11 de mayo de 1977 el sacerdote diocesano Alfonso Navarro.
[4][4] The Jerusalem Post, 17 de noviembre de 1989.
[5][5] El 28 de septiembre de 1991 dos de los nueve militares implicados en el asesinato de los jesuitas son sentenciados culpables a 30 años de cárcel. Excélsior, 29 de septiembre de 1991; el 12 de marzo de 1993 renuncia el ministro de defensa de San Salvador, autor intelectual del crimen. Uno más Uno, 13 de marzo de 1993; el 2 de abril sueltan a los dos militares bajo la ley de amnistía decretada por el presidente de la República de El Salvador. La Jornada, 2 de abril de 1993.
[6][6] Camilo Torres nació en Bogotá, Colombia en 1929 y murió como guerrillero en combate en febrero de 1966. Se ordenó sacerdote en 1954 y estudió sociología en la Universidad de Lovaína hasta 1958. Profesor de la Facultad de Sociología de la Universidad Nacional. Cf. Michael Löwy (1980), El marxismo en América Latina, México, Ediciones Era.
[7][7] "Acordaos de los presos, como si estuvierais con ellos encarcelados, y de los maltratados, pensando que vosotros tenéis un cuerpo" Epístola a los hebreos, 13:3, Biblia de Jerusalén, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1975. Según Luis Alonso Schökel, S.J. en esta epístola Cristo es concebido como el sumo sacerdote que media entre Dios y los hombres, garantizando la alianza. La Sagrada Biblia. Edición Ecuménica, Barsa, 1975.
TEORÍA DE LAS VENTANAS ROTAS
En 1969, en la Universidad de Stanford (EE.UU.), el Prof. Phillip Zimbardo realizó un experimento de psicología social. Dejó dos autos abandonados en la calle, idénticos, misma marca, modelo y hasta color.
Uno lo dejó en el Bronx, por entonces una zona pobre y conflictiva de Nueva York y el otro en Palo Alto, una zona rica y tranquila de California. Dos autos idénticos abandonados, dos barrios con poblaciones muy diferentes y un equipo de especialistas en psicología social estudiando las conductas de la gente en cada sitio.
Resultó que el auto abandonado en el Bronx comenzó a ser bandalizado en pocas horas. Perdió las llantas, el motor, los espejos, el radio, etc. Todo lo aprovechable se lo llevaron, y lo que no, lo destruyeron.
En cambio, el auto abandonado en Palo Alto se mantuvo intacto. Es común atribuir a la pobreza las causas del delito. Atribución en la que coinciden las posiciones ideológicas más conservadoras, (de derecha y de izquierda).
Sin embargo, el experimento en cuestión no finalizó ahí. Cuando el auto abandonado en el Bronx ya estaba deshecho y el de Palo Alto llevaba una semana impecable, los investigadores rompieron un vidrio del automóvil de Palo Alto.
El resultado fue que se desató el mismo proceso que en el Bronx, y el robo, la violencia y el vandalismo redujeron el vehículo al mismo estado que el del barrio pobre. ¿Por qué el vidrio roto en el auto abandonado en un vecindario supuestamente seguro es capaz de disparar todo un proceso delictivo?
No se trata de pobreza. Evidentemente es algo que tiene que ver con la psicología humana y con las relaciones sociales. Un vidrio roto en un auto abandonado transmite una idea de deterioro, de desinterés, de despreocupación que va rompiendo códigos de convivencia, como de ausencia de ley, de normas, de reglas, como que vale todo.
Cada nuevo ataque que sufre el auto reafirma y multiplica esa idea, hasta que la escalada de actos cada vez peores se vuelve incontenible, desembocando en una violencia irracional.
En experimentos posteriores (James Q. Wilson y George Kelling) desarrollaron la 'teoría de las ventanas rotas', misma que desde un punto de vista criminológico concluye que el delito es mayor en las zonas donde el descuido, la suciedad, el desorden y el maltrato son mayores.
Si se rompe un vidrio de una ventana de un edificio y nadie lo repara, pronto estarán rotos todos los demás. Si una comunidad exhibe signos de deterioro y esto parece no importarle a nadie, entonces allí se generará el delito. Si se cometen 'pequeñas faltas' estacionarse en lugar prohibido, exceder el límite de velocidad o pasarse una luz roja) y las mismas no son sancionadas, entonces comenzarán faltas mayores y luego delitos cada vez más graves.
Si los parques y otros espacios públicos deteriorados son progresivamente abandonados por la mayoría de la gente esos mismos espacios abandonados por la gente son progresivamente ocupados por los delincuentes.
La teoría de las ventanas rotas fue aplicada por primera vez a mediados de la década de los 80 en el metro de Nueva York, el cual se había convertido en el punto más peligroso de la ciudad. Se comenzó por combatir las pequeñas transgresiones: graffitis deteriorando el lugar, suciedad de las estaciones, ebriedad entre el público, evasiones del pago del pasaje, pequeños robos y desórdenes. Los resultados fueron evidentes.
Comenzando por lo pequeño se logró hacer del metro un lugar seguro. Posteriormente, en 1994, Rudolph Giuliani, alcalde de Nueva York, basado en la teoría de las ventanas rotas y en la experiencia del metro, impulsó una política de 'tolerancia cero'.
La estrategia consistía en crear comunidades limpias y ordenadas, no permitiendo transgresiones a la ley y a las normas de convivencia urbana. El resultado práctico fue un enorme abatimiento de todos los índices criminales de la ciudad de Nueva York.
La expresión 'tolerancia cero' suena a una especie de solución autoritaria y represiva, pero su concepto principal es más bien la prevención y promoción de condiciones sociales de seguridad.
No se trata de linchar al delincuente, ni de la prepotencia de la policía, de hecho, respecto de los abusos de autoridad debe también aplicarse la tolerancia cero. No es tolerancia cero frente a la persona que comete el delito, sino tolerancia cero frente al delito mismo.
Se trata de crear comunidades limpias, ordenadas, respetuosas de la ley y de los códigos básicos de la convivencia social humana.
Uno lo dejó en el Bronx, por entonces una zona pobre y conflictiva de Nueva York y el otro en Palo Alto, una zona rica y tranquila de California. Dos autos idénticos abandonados, dos barrios con poblaciones muy diferentes y un equipo de especialistas en psicología social estudiando las conductas de la gente en cada sitio.
Resultó que el auto abandonado en el Bronx comenzó a ser bandalizado en pocas horas. Perdió las llantas, el motor, los espejos, el radio, etc. Todo lo aprovechable se lo llevaron, y lo que no, lo destruyeron.
En cambio, el auto abandonado en Palo Alto se mantuvo intacto. Es común atribuir a la pobreza las causas del delito. Atribución en la que coinciden las posiciones ideológicas más conservadoras, (de derecha y de izquierda).
Sin embargo, el experimento en cuestión no finalizó ahí. Cuando el auto abandonado en el Bronx ya estaba deshecho y el de Palo Alto llevaba una semana impecable, los investigadores rompieron un vidrio del automóvil de Palo Alto.
El resultado fue que se desató el mismo proceso que en el Bronx, y el robo, la violencia y el vandalismo redujeron el vehículo al mismo estado que el del barrio pobre. ¿Por qué el vidrio roto en el auto abandonado en un vecindario supuestamente seguro es capaz de disparar todo un proceso delictivo?
No se trata de pobreza. Evidentemente es algo que tiene que ver con la psicología humana y con las relaciones sociales. Un vidrio roto en un auto abandonado transmite una idea de deterioro, de desinterés, de despreocupación que va rompiendo códigos de convivencia, como de ausencia de ley, de normas, de reglas, como que vale todo.
Cada nuevo ataque que sufre el auto reafirma y multiplica esa idea, hasta que la escalada de actos cada vez peores se vuelve incontenible, desembocando en una violencia irracional.
En experimentos posteriores (James Q. Wilson y George Kelling) desarrollaron la 'teoría de las ventanas rotas', misma que desde un punto de vista criminológico concluye que el delito es mayor en las zonas donde el descuido, la suciedad, el desorden y el maltrato son mayores.
Si se rompe un vidrio de una ventana de un edificio y nadie lo repara, pronto estarán rotos todos los demás. Si una comunidad exhibe signos de deterioro y esto parece no importarle a nadie, entonces allí se generará el delito. Si se cometen 'pequeñas faltas' estacionarse en lugar prohibido, exceder el límite de velocidad o pasarse una luz roja) y las mismas no son sancionadas, entonces comenzarán faltas mayores y luego delitos cada vez más graves.
Si los parques y otros espacios públicos deteriorados son progresivamente abandonados por la mayoría de la gente esos mismos espacios abandonados por la gente son progresivamente ocupados por los delincuentes.
La teoría de las ventanas rotas fue aplicada por primera vez a mediados de la década de los 80 en el metro de Nueva York, el cual se había convertido en el punto más peligroso de la ciudad. Se comenzó por combatir las pequeñas transgresiones: graffitis deteriorando el lugar, suciedad de las estaciones, ebriedad entre el público, evasiones del pago del pasaje, pequeños robos y desórdenes. Los resultados fueron evidentes.
Comenzando por lo pequeño se logró hacer del metro un lugar seguro. Posteriormente, en 1994, Rudolph Giuliani, alcalde de Nueva York, basado en la teoría de las ventanas rotas y en la experiencia del metro, impulsó una política de 'tolerancia cero'.
La estrategia consistía en crear comunidades limpias y ordenadas, no permitiendo transgresiones a la ley y a las normas de convivencia urbana. El resultado práctico fue un enorme abatimiento de todos los índices criminales de la ciudad de Nueva York.
La expresión 'tolerancia cero' suena a una especie de solución autoritaria y represiva, pero su concepto principal es más bien la prevención y promoción de condiciones sociales de seguridad.
No se trata de linchar al delincuente, ni de la prepotencia de la policía, de hecho, respecto de los abusos de autoridad debe también aplicarse la tolerancia cero. No es tolerancia cero frente a la persona que comete el delito, sino tolerancia cero frente al delito mismo.
Se trata de crear comunidades limpias, ordenadas, respetuosas de la ley y de los códigos básicos de la convivencia social humana.
Freud y el sionismo
Freud se pronunció
Si alguna vez se escribiera una Historia de la Inteligencia, Sigmund Freud sería una de sus cimas.Freud fue el Cristóbal Colón de la conducta humana, un descubridor inmóvil y de dimensiones copernicanas que nos devolvió el derecho a la complejidad que las religiones nos habían quitado.El psicoanálisis fue probablemente la mayor hazaña inductiva del siglo XX y aun hoy da la sensación de ser la hipótesis más audaz y verosímil que se haya construido en torno al malestar y al origen de nuestras surtidas máscaras. Desde las sentinas privadas de sus pacientes Freud hizo un viaje hacia el encubrimiento como segunda naturaleza y puso sobre la mesa las cartas tramposas que decíamos no tener y nos paró frente al espejo más implacable y, radicalmente, fue borrando, una por una, las mentiras piadosas, las cegueras premeditadas y, al final, la coartada de la inocencia.Freud cambió la mirada del humanismo y nos liberó, para siempre, de las garras espantosas de "lo sublime". Veníamos de la memoria, nos dijo, y no del misterio pontificio. Y podemos ser monstruosos o beatíficos a voluntad y de manera intermitente. Y tenemos ese bajo continuo, ese shadow cabinet que se llama inconsciente y que se asoma a cada rato a nuestras vidas de un modo protagónico y al margen de nosotros mismos. Es decir, estamos habitados y esa es la manera más breve de decir cuán imposible es la soledad.Freud hizo por la humanidad lo que muy pocos: amplió el mundo y cerró un círculo que el temor, la hipocresía y las supersticiones habían mantenido inconcluso. No hay personaje más odiado por el romanticismo idiota que Freud. Ni apestado más temido por la sotanería que Freud. No fue verdad todo lo que dijo pero jamás dejó de decir lo que creyó que era verdad. Y si se trata de porcentajes, sus aciertos resultan abrumadores.Dos mil años antes que Freud, un judío fuera de lo común quiso darnos el consuelo de ser divinos. Freud demostró que quienes más nos gobiernan son nuestros demonios y que todo parecido del hombre con Dios es pura casualidad. Aceptar eso no nos hace más sombríos. Nos hace conscientes. Y si algo demostró Freud toda su vida fue esa plenitud vigilante que le impedía equivocarse en lo fundamental.Cuando a Freud le escribió una carta el activista Chaim Koffler, directivo de la Fundación para la Reinstalación de Judíos en Palestina, el creador de la teoría psicoanalítica le respondió con unas breves líneas de una lucidez casi doliente. Koffler le había pedido al judío Freud ayuda para la causa del sionismo."No puedo hacer lo que usted desea –contestó Freud el 26 de febrero de 1930–...yo no creo que Palestina pueda jamás devenir un Estado judío ni que el mundo cristiano, al igual que el mundo islámico, puedan un día estar dispuestos a confiar sus lugares santos a que los guarden los judíos".Y añadió:"No puedo experimentar la menor simpatía por una piedad sionista mal interpretada que hace de un trozo del muro de Herodes una reliquia nacional y, a causa de ella, desafía a los habitantes de todo un país".Es lo que decía al comienzo de estas lí-neas. Si la Historia de la Inteligencia se escribiera, Freud sería un Everest.
Si alguna vez se escribiera una Historia de la Inteligencia, Sigmund Freud sería una de sus cimas.Freud fue el Cristóbal Colón de la conducta humana, un descubridor inmóvil y de dimensiones copernicanas que nos devolvió el derecho a la complejidad que las religiones nos habían quitado.El psicoanálisis fue probablemente la mayor hazaña inductiva del siglo XX y aun hoy da la sensación de ser la hipótesis más audaz y verosímil que se haya construido en torno al malestar y al origen de nuestras surtidas máscaras. Desde las sentinas privadas de sus pacientes Freud hizo un viaje hacia el encubrimiento como segunda naturaleza y puso sobre la mesa las cartas tramposas que decíamos no tener y nos paró frente al espejo más implacable y, radicalmente, fue borrando, una por una, las mentiras piadosas, las cegueras premeditadas y, al final, la coartada de la inocencia.Freud cambió la mirada del humanismo y nos liberó, para siempre, de las garras espantosas de "lo sublime". Veníamos de la memoria, nos dijo, y no del misterio pontificio. Y podemos ser monstruosos o beatíficos a voluntad y de manera intermitente. Y tenemos ese bajo continuo, ese shadow cabinet que se llama inconsciente y que se asoma a cada rato a nuestras vidas de un modo protagónico y al margen de nosotros mismos. Es decir, estamos habitados y esa es la manera más breve de decir cuán imposible es la soledad.Freud hizo por la humanidad lo que muy pocos: amplió el mundo y cerró un círculo que el temor, la hipocresía y las supersticiones habían mantenido inconcluso. No hay personaje más odiado por el romanticismo idiota que Freud. Ni apestado más temido por la sotanería que Freud. No fue verdad todo lo que dijo pero jamás dejó de decir lo que creyó que era verdad. Y si se trata de porcentajes, sus aciertos resultan abrumadores.Dos mil años antes que Freud, un judío fuera de lo común quiso darnos el consuelo de ser divinos. Freud demostró que quienes más nos gobiernan son nuestros demonios y que todo parecido del hombre con Dios es pura casualidad. Aceptar eso no nos hace más sombríos. Nos hace conscientes. Y si algo demostró Freud toda su vida fue esa plenitud vigilante que le impedía equivocarse en lo fundamental.Cuando a Freud le escribió una carta el activista Chaim Koffler, directivo de la Fundación para la Reinstalación de Judíos en Palestina, el creador de la teoría psicoanalítica le respondió con unas breves líneas de una lucidez casi doliente. Koffler le había pedido al judío Freud ayuda para la causa del sionismo."No puedo hacer lo que usted desea –contestó Freud el 26 de febrero de 1930–...yo no creo que Palestina pueda jamás devenir un Estado judío ni que el mundo cristiano, al igual que el mundo islámico, puedan un día estar dispuestos a confiar sus lugares santos a que los guarden los judíos".Y añadió:"No puedo experimentar la menor simpatía por una piedad sionista mal interpretada que hace de un trozo del muro de Herodes una reliquia nacional y, a causa de ella, desafía a los habitantes de todo un país".Es lo que decía al comienzo de estas lí-neas. Si la Historia de la Inteligencia se escribiera, Freud sería un Everest.
Neuroteología y el gen de Dios
¿Hay genes para creer en Dios? ¿Actúan tales genes en el cerebro permitiéndole al ser humano creer en la divinidad y en una vida después de la muerte? ¿Tiene sentido la nueva neuroteología? Estas son las cuestiones que plantea el libro El gen de Dios, del famoso genetista norteamericano, Dean Hamer, que ha sido recientemente traducido al castellano por la editorial La esfera de los libros. Hace ya algunos años, ciertos biólogos evolucionistas manifestaron que la creencia religiosa es la expresión de un instinto humano universal: que en el mapa del genoma habría unos genes de la espiritualidad para creer en Dios o para ser religioso. E. O. Wilson (1999) afirmó que la moralidad es la expresión codificada de nuestros instintos, y que lo que es correcto se deriva en realidad de lo que acontece de forma natural. Esto conduciría a la conclusión de que la creencia en Dios, por ser algo natural en el ser humano, sería por tanto correcta. Incluso algún neurocientífico afirma haber descubierto un módulo nervioso especializado en los lóbulos temporales del cerebro humano que es más grande o, cuanto menos, más activo en las personas religiosas que en aquellas otras no creyentes. También se ha dicho que la religiosidad acentuada o fanática es una característica de algunos tipos de epilepsia lobotemporal. ¿Crean las conexiones cerebrales la idea de Dios o fue Dios quien creó dichas conexiones para que pudiéramos comunicarnos con él? La neuroteología, o el estudio de la neurobiología de la religión, busca las bases biológicas de la espiritualidad humana. Se trata de una nueva disciplina que analiza la manera en que las prácticas religiosas pueden actuar sobre los lóbulos frontales del cerebro, conmoviendo a los creyentes e inspirándoles optimismo y creatividad. Su objeto de estudio es descubrir las bases neurológicas de las experiencias espirituales, es decir, de aquello que ocurre en el cerebro cuando se siente que se ha descubierto una realidad diferente, en una forma trascendente más elevada que las experiencias cotidianas. Los neurólogos y psicólogos tratan de averiguar qué regiones cerebrales se activan o desactivan cuando el creyente ora, canta o participa de un culto estimulante. Al parecer, las experiencias espirituales en las diferentes culturas y religiones son tan parecidas y uniformes que conducen a la conclusión de que existe una esencia común, que probablemente sea una manifestación de estructuras y procesos concretos en el cerebro humano. ¿Quiere esto decir que Dios es una ilusión del cerebro? El hecho de que una experiencia religiosa, como la oración personal o la meditación, tenga una correlación neuronal no significa que tal experiencia exista solamente en el cerebro, o que se trate de pura ficción de la actividad cerebral sin una realidad independiente. Por ejemplo, el simple olor de una tarta de manzana que llegara a la pituitaria de nuestra nariz y al cerebro, podría despertar en el área olfativa el olor de la fruta y la canela. En la corteza somatosensorial se apreciaría incluso la suavidad de la masa en la lengua. La corteza visual observaría una tarta imaginaria y las cortezas de asociación recordarían momentos agradables de la infancia asociados a este postre. Si un neurólogo analizara nuestro cerebro en esos momentos, descubriría todas esas sensaciones neuronales. Sin embargo, tal análisis no negaría la realidad de la tarta. Pues, de la misma manera, el hecho de que ciertas experiencias espirituales como la oración, puedan ser relacionadas con una determinada actividad cerebral, no significa necesariamente que esas experiencias sean simples ilusiones del cerebro. No obstante, por mucha investigación que se realice en este sentido, nunca se podrá determinar si los cambios asociados a experiencias espirituales significan que el cerebro es el causante de tales experiencias o si, por el contrario, está percibiendo una realidad trascendente espiritual. La ciencia humana no puede demostrar la existencia de Dios. Sin embargo, una cosa está clara: el cerebro de las personas, a diferencia del de los animales, está dotado de propiedades neuronales singulares que le permiten la espiritualidad y el desarrollo de su fe en Dios. Sea como sea, no parece que la neuroteología tenga algo que ver con la teología. En realidad, es una nueva disciplina que habla de los últimos descubrimientos en los circuitos neuronales del cerebro, pero que nos dice muy poco acerca de Dios. Uno de sus principales errores es la confusión entre las experiencias espirituales o sensaciones concretas y la fe en el Dios Creador. Al confundir espiritualidad con religión se pierde de vista que hacer la voluntad de Dios significa mucho más que orar, meditar o tener una experiencia mística. Para descubrir a Jesucristo en el pobre, el enfermo o el menospreciado por la sociedad, no hace falta acudir a los circuitos del cerebro. La verdadera religión no es la del éxtasis místico sino la del amor al prójimo. En la fe cristiana, la práctica de este amor tiene siempre prioridad sobre las experiencias individuales de carácter espiritual. La ciencia no puede ocuparse de lo inmaterial. Como mucho es capaz de relacionar determinadas conductas con cierta actividad del cerebro. Por eso cuando se afirma, como hacen ciertos neurobiólogos, que dicho órgano encefálico es la única fuente de nuestras experiencias, o que las neuronas han creado a Dios, se practica un reduccionismo equivocado que nada tiene que ver con el verdadero espíritu de la ciencia. Además de los genes y las neuronas, hay otros factores que influyen también sobre las personas, como son la voluntad, el medio ambiente, la educación, la cultura, por no hablar del poder de la gracia divina. Si los genes son capaces de afectar la conducta y ésta puede afectar a los genes, entonces hay una influencia total. No existe un único gen de la fe como tampoco existe un gen de la libertad. Hay, sin embargo, algo mucho más importante: toda nuestra naturaleza humana, predestinada inflexiblemente en nuestros genes por el Creador y, a la vez, exclusiva de cada uno de nosotros. Se trata del propio yo. Nuestra conducta depende de él, como también nuestras creencias y valores. Pero también esa conducta puede influir sobre nuestro genoma. Por eso somos libres y responsables delante del Creador. El hombre fue creado por Dios y su corazón estará inquieto mientras no descanse en él.
Site Web
http://www.protestantedigital.com
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La religión y el cerebro
Interesante articulo que habla de la investigación del Dr. Austin en el campo de las neurociencias en relación al Zen. Me gusta la frase “Ciertos circuitos cerebrales deben ser interrumpidos”.El Dr. James Austin, un neurólogo, cree que para sentir que el tiempo, miedo y auto-conciencia se han disuelto y realmente tener una experiencia mística y espiritual, ciertos circuitos cerebrales deben ser interrumpidos. ¿Cuáles? La actividad en la amígdala, que monitorea al ambiente y registra el miedo, debe ser reprimida. Los circuitos del lóbulo parietal, que nos orientan en el espacio y marcan la clara distinción entre lo propio y el mundo, deben ser silentes. Los circuitos frontales y temporales, que marcan el tiempo y generan autoconciencia, deben apagarse. Cuando esto ocurre, Austin concluye en un trabajo reciente, “lo que consideramos como nuestras funciones superiores de autoconciencia parecen disolverse o delesionarse de la conciencia”. Cuando desarrolló sus teorías en 1998, el libro “El Zen y el Cerebro”fue publicado por MIT Press.
Desde entonces, más y más científicos se han dedicado a la “neuroteología”, el estudio de la neurobiología de la religión y la espiritualidad. El año pasado la Asociación Norteamericana de Psicología publicó “Variedades de la Experiencia Anómala”, que cubría enigmas desde experiencias al borde de la muerte hasta experiencias místicas. En mayo, se publicó el libro “La Religión en la Mente” que abarca el tema de como las experiencias religiosas actúan sobre los lóbulos frontales para inspirar optimismo y hasta creatividad. Y en el libro “Porque Dios no se va”, publicado por el Dr. Andrew Newberg de la Universidad de Pennsylvania y su colaborador Eugene d’Aquili, utilizan imágenes cerebrales que obtuvieron de Budistas Tibetanos perdidos en la meditación y de monjas Franciscanas durante el rezo profundo para lograr identificar cuál es el circuito espiritual cerebral y para explicar como los rituales religiosos tienen el poder de movilizar a los creyentes y no creyentes por igual.Fuera del tiempo y espacio
Lo que todas las nuevas investigaciones comparten es una pasión por descubrir las bases neurológicas de las experiencias místicas y espirituales.
En la neuroteología, los neurólogos y psicólogos intentan descubrir que regiones se activan y desactivan durante la experiencia que parece existir fuera del espacio y tiempo. De esta forma se diferencia de las investigaciones rudimentarias que se realizaron durante la década del cincuenta y sesenta que determinaron que las ondas cerebrales cambiaban cuando uno meditaba. Pero esas investigaciones no decían nada acerca de porque cambiaban las ondas cerebrales o que regiones específicas del cerebro eran las responsables de ese cambio. Por otro lado, las investigaciones recientes se basan en tratar de identificar los circuitos cerebrales que tienen mayor actividad durante la experiencia.
Estudiando el flujo de sangre que se correlaciona con la actividad neuronal mediante un SPECT ( tomografía computada de emisión de un único fotón), Newberg estudió al Dr. Michael Baime durante sus experiencias místicas.
Como se esperaba, la corteza prefrontal se iluminó. Pero fue el cese de actividad lo que sorprendió. Un grupo de neuronas en el lóbulo parietal superior se apagó. Esta región, que tiene el nombre de “área de asociación y orientación”, procesa la información acerca del tiempo y espacio. Determina donde el cuerpo termina y el resto del mundo comienza. Específicamente, el área de orientación izquierda crea la sensación del espacio físico donde existe el cuerpo.El yo y el resto
El área de orientación requiere información sensorial para realizar sus cálculos. “Si se bloquea la información sensorial a esta región, como se hace durante la intensa concentración al meditar, uno evita que el cerebro produzca la distinción entre el yo y el resto”, dice Newberg. Sin la información de los sentidos, el área de la orientación izquierda no encuentra la frontera entre el yo y el resto del mundo. Como resultado, el cerebro parece no tener opción y “percibe al yo como interminable e íntimamente interconectado con todo,”escriben Newberg y d’Aquili en su libro. El área de orientación derecha, también privada de información sensorial parece permanecer en una sensación de espacio infinito. Los meditadores sienten que han tocado al infinito.
La experiencia espiritual
No es sorprendente que la experiencia religiosa se refleje en la actividad cerebral. Todo lo que experimentamos deja su marca en el cerebro. Lo difícil es que “no hay manera de determinar si los cambios neurológicos asociados con la experiencia espiritual significan que el cerebro está causando esas experiencias…. o si en vez esta percibiendo una realidad espiritual”.Produciendo visiones
Cuando la imagen de una cruz, por ejemplo, dispara una sensación de admiración religiosa, se debe a que el área cerebral de asociación visual, que interpreta lo que ven los ojos y conecta las imágenes con las emociones y memorias, ha aprendido a vincular esas imágenes con esos sentimientos. Las visiones que surgen durante el rezo o ritual también son generadas en el área de asociación: la estimulación eléctrica del lóbulo temporal produce visiones.
La epilepsia del lóbulo temporal lleva esto a un extremo. Aunque algunos estudios han negado una conexión entre la epilepsia del lóbulo temporal con la religiosidad, otros creen que la condición parece llevar a voces y visiones religiosas.
Aunque la epilepsia del lóbulo temporal es rara, los investigadores sospechan que los estallidos de actividad eléctrica localizados llamados pueden llevar a experiencias místicas. Para probar esta idea, Michael Persinger sostiene un casco lleno de electroimanes sobre la cabeza de un voluntario. El casco crea un campo magnético débil, no mayor al producido por un monitor de computadora. Persinger descubre que el campo dispara estallidos de actividad eléctrica en los lóbulos temporales produciendo sensaciones que los voluntarios describen como supernaturales o espirituales: una sensación de lo divino. Él sospecha que las experiencias religiosas son producidas por mini tormentas eléctricas en los lóbulos temporales, y que tales tormentas pueden ser producidas por la ansiedad, crisis personales, falta de oxígeno, baja glucosa en sangre o simple fatiga. Pero, porqué los lóbulos temporales? Persinger especula que el lóbulo temporal izquierdo mantiene nuestro sentido de lo propio. Cuando la región es estimulada pero la derecha no, la izquierda lo interpreta como la sensación de presencia, como al yo dejando el cuerpo, o como Dios.
“Existe una correlación entre la gente cuyos pensamientos inconscientes tienden a pasar a la conciencia y las experiencias espirituales”, dice Michael Thalbourne de la Universidad de Adelaide. Desafortunadamente, los científicos no saben que es lo que permite que los pensamientos inconscientes aparezcan en la conciencia de algunas personas y no otras. El único predictor de tales experiencias, sin embargo, es algo llamado “disociación”. En este estado, diferentes regiones cerebrales se disocian de otras. “Esta teoría, que explica a la hipnosis tan bien, podría también explicar a los estados místicos,”dice Michael Shermer, director de Skeptics Society. “Algo parece estar sucediendo en el cerebro, donde un módulo se disocia del resto de la corteza.”La base neuronal de la experiencia religiosa
Esa disociación puede reflejar la actividad eléctrico inusual en algunas regiones cerebrales. En 1997, el neurólogo Vilayanur Ramachandran le dijo a los participantes de la reunión anual de la Sociedad de Neurociencias que existe “una base neuronal para la experiencia religiosa.” Sus resultados preliminares sugirieron que la profundidad del sentimiento religioso, o religiosidad, podría depender de la remarcada actividad eléctrica natural en los lóbulos temporales. Interesantemente, esta región cerebral parece importante para la percepción del lenguaje. Una experiencia común a muchos estados espirituales es escuchar la voz de Dios. Parece surgir cuando malinterpretamos el lenguaje interno con algo externo. Durante tales experiencias, el área de Broca del cerebro (responsable de la producción del habla) se enciende. La mayoría de nosotros podemos reconocer que es nuestra propia voz, pero cuando la información sensorial esta restringida, como ocurre durante la meditación, la gente es “más propensa a atribuir los pensamientos generados internamente a una fuente externa,”dice el psicólogo Richard Bentall de la Universidad de Manchester, Inglaterra.
Hasta la gente que se auto describe como no espiritual puede ser movida por ceremonias religiosas. De ahí el poder del ritual. La clave es la combinación entre la atención localizada, que excluye otros estímulos sensoriales, junto con la sensación emocional magnificada. Juntas, parecen aumentar la actividad del sistema de excitación del cerebro. Cuando esto sucede, explica Newberg, una de las estructuras cerebrales responsable de mantener el equilibrio, el hipocampo, pisa el freno. Esto inhibe el flujo de señales entre neuronas.Suavizando las fronteras del yo
El resultado es que ciertas regiones del cerebro son privadas de la información neuronal. Una de esas regiones parece ser el área de la orientación, la misma región que es silente durante la meditación. Como en esos estados, sin la información sensorial el área de orientación no puede cumplir su función de mantener un sentido de donde termina lo propio y empieza el mundo exterior. Por eso los rituales pueden desencadenar lo que Newberg llama “suavización de las fronteras del yo”.
Es posible que los científicos nunca resuelvan la pregunta más importante de todas: si nuestros circuitos cerebrales crearon a Dios o si Dios creó nuestros circuitos cerebrales. Cualquiera que uno crea es, finalmente, una cuestión de fe.
Site Web http://www.punksunidos.com.ar
Desde entonces, más y más científicos se han dedicado a la “neuroteología”, el estudio de la neurobiología de la religión y la espiritualidad. El año pasado la Asociación Norteamericana de Psicología publicó “Variedades de la Experiencia Anómala”, que cubría enigmas desde experiencias al borde de la muerte hasta experiencias místicas. En mayo, se publicó el libro “La Religión en la Mente” que abarca el tema de como las experiencias religiosas actúan sobre los lóbulos frontales para inspirar optimismo y hasta creatividad. Y en el libro “Porque Dios no se va”, publicado por el Dr. Andrew Newberg de la Universidad de Pennsylvania y su colaborador Eugene d’Aquili, utilizan imágenes cerebrales que obtuvieron de Budistas Tibetanos perdidos en la meditación y de monjas Franciscanas durante el rezo profundo para lograr identificar cuál es el circuito espiritual cerebral y para explicar como los rituales religiosos tienen el poder de movilizar a los creyentes y no creyentes por igual.Fuera del tiempo y espacio
Lo que todas las nuevas investigaciones comparten es una pasión por descubrir las bases neurológicas de las experiencias místicas y espirituales.
En la neuroteología, los neurólogos y psicólogos intentan descubrir que regiones se activan y desactivan durante la experiencia que parece existir fuera del espacio y tiempo. De esta forma se diferencia de las investigaciones rudimentarias que se realizaron durante la década del cincuenta y sesenta que determinaron que las ondas cerebrales cambiaban cuando uno meditaba. Pero esas investigaciones no decían nada acerca de porque cambiaban las ondas cerebrales o que regiones específicas del cerebro eran las responsables de ese cambio. Por otro lado, las investigaciones recientes se basan en tratar de identificar los circuitos cerebrales que tienen mayor actividad durante la experiencia.
Estudiando el flujo de sangre que se correlaciona con la actividad neuronal mediante un SPECT ( tomografía computada de emisión de un único fotón), Newberg estudió al Dr. Michael Baime durante sus experiencias místicas.
Como se esperaba, la corteza prefrontal se iluminó. Pero fue el cese de actividad lo que sorprendió. Un grupo de neuronas en el lóbulo parietal superior se apagó. Esta región, que tiene el nombre de “área de asociación y orientación”, procesa la información acerca del tiempo y espacio. Determina donde el cuerpo termina y el resto del mundo comienza. Específicamente, el área de orientación izquierda crea la sensación del espacio físico donde existe el cuerpo.El yo y el resto
El área de orientación requiere información sensorial para realizar sus cálculos. “Si se bloquea la información sensorial a esta región, como se hace durante la intensa concentración al meditar, uno evita que el cerebro produzca la distinción entre el yo y el resto”, dice Newberg. Sin la información de los sentidos, el área de la orientación izquierda no encuentra la frontera entre el yo y el resto del mundo. Como resultado, el cerebro parece no tener opción y “percibe al yo como interminable e íntimamente interconectado con todo,”escriben Newberg y d’Aquili en su libro. El área de orientación derecha, también privada de información sensorial parece permanecer en una sensación de espacio infinito. Los meditadores sienten que han tocado al infinito.
La experiencia espiritual
No es sorprendente que la experiencia religiosa se refleje en la actividad cerebral. Todo lo que experimentamos deja su marca en el cerebro. Lo difícil es que “no hay manera de determinar si los cambios neurológicos asociados con la experiencia espiritual significan que el cerebro está causando esas experiencias…. o si en vez esta percibiendo una realidad espiritual”.Produciendo visiones
Cuando la imagen de una cruz, por ejemplo, dispara una sensación de admiración religiosa, se debe a que el área cerebral de asociación visual, que interpreta lo que ven los ojos y conecta las imágenes con las emociones y memorias, ha aprendido a vincular esas imágenes con esos sentimientos. Las visiones que surgen durante el rezo o ritual también son generadas en el área de asociación: la estimulación eléctrica del lóbulo temporal produce visiones.
La epilepsia del lóbulo temporal lleva esto a un extremo. Aunque algunos estudios han negado una conexión entre la epilepsia del lóbulo temporal con la religiosidad, otros creen que la condición parece llevar a voces y visiones religiosas.
Aunque la epilepsia del lóbulo temporal es rara, los investigadores sospechan que los estallidos de actividad eléctrica localizados llamados pueden llevar a experiencias místicas. Para probar esta idea, Michael Persinger sostiene un casco lleno de electroimanes sobre la cabeza de un voluntario. El casco crea un campo magnético débil, no mayor al producido por un monitor de computadora. Persinger descubre que el campo dispara estallidos de actividad eléctrica en los lóbulos temporales produciendo sensaciones que los voluntarios describen como supernaturales o espirituales: una sensación de lo divino. Él sospecha que las experiencias religiosas son producidas por mini tormentas eléctricas en los lóbulos temporales, y que tales tormentas pueden ser producidas por la ansiedad, crisis personales, falta de oxígeno, baja glucosa en sangre o simple fatiga. Pero, porqué los lóbulos temporales? Persinger especula que el lóbulo temporal izquierdo mantiene nuestro sentido de lo propio. Cuando la región es estimulada pero la derecha no, la izquierda lo interpreta como la sensación de presencia, como al yo dejando el cuerpo, o como Dios.
“Existe una correlación entre la gente cuyos pensamientos inconscientes tienden a pasar a la conciencia y las experiencias espirituales”, dice Michael Thalbourne de la Universidad de Adelaide. Desafortunadamente, los científicos no saben que es lo que permite que los pensamientos inconscientes aparezcan en la conciencia de algunas personas y no otras. El único predictor de tales experiencias, sin embargo, es algo llamado “disociación”. En este estado, diferentes regiones cerebrales se disocian de otras. “Esta teoría, que explica a la hipnosis tan bien, podría también explicar a los estados místicos,”dice Michael Shermer, director de Skeptics Society. “Algo parece estar sucediendo en el cerebro, donde un módulo se disocia del resto de la corteza.”La base neuronal de la experiencia religiosa
Esa disociación puede reflejar la actividad eléctrico inusual en algunas regiones cerebrales. En 1997, el neurólogo Vilayanur Ramachandran le dijo a los participantes de la reunión anual de la Sociedad de Neurociencias que existe “una base neuronal para la experiencia religiosa.” Sus resultados preliminares sugirieron que la profundidad del sentimiento religioso, o religiosidad, podría depender de la remarcada actividad eléctrica natural en los lóbulos temporales. Interesantemente, esta región cerebral parece importante para la percepción del lenguaje. Una experiencia común a muchos estados espirituales es escuchar la voz de Dios. Parece surgir cuando malinterpretamos el lenguaje interno con algo externo. Durante tales experiencias, el área de Broca del cerebro (responsable de la producción del habla) se enciende. La mayoría de nosotros podemos reconocer que es nuestra propia voz, pero cuando la información sensorial esta restringida, como ocurre durante la meditación, la gente es “más propensa a atribuir los pensamientos generados internamente a una fuente externa,”dice el psicólogo Richard Bentall de la Universidad de Manchester, Inglaterra.
Hasta la gente que se auto describe como no espiritual puede ser movida por ceremonias religiosas. De ahí el poder del ritual. La clave es la combinación entre la atención localizada, que excluye otros estímulos sensoriales, junto con la sensación emocional magnificada. Juntas, parecen aumentar la actividad del sistema de excitación del cerebro. Cuando esto sucede, explica Newberg, una de las estructuras cerebrales responsable de mantener el equilibrio, el hipocampo, pisa el freno. Esto inhibe el flujo de señales entre neuronas.Suavizando las fronteras del yo
El resultado es que ciertas regiones del cerebro son privadas de la información neuronal. Una de esas regiones parece ser el área de la orientación, la misma región que es silente durante la meditación. Como en esos estados, sin la información sensorial el área de orientación no puede cumplir su función de mantener un sentido de donde termina lo propio y empieza el mundo exterior. Por eso los rituales pueden desencadenar lo que Newberg llama “suavización de las fronteras del yo”.
Es posible que los científicos nunca resuelvan la pregunta más importante de todas: si nuestros circuitos cerebrales crearon a Dios o si Dios creó nuestros circuitos cerebrales. Cualquiera que uno crea es, finalmente, una cuestión de fe.
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La neuroteología investiga la creación inducida de experiencias místicas
La base neurológica de la espiritualidad puede activarse de diversas formas
La neuroteología es una rama de la neurociencia que estudia el componente neurológico de las experiencias religiosas. Se han descubierto patrones electromagnéticos de la actividad cerebral que son activados por ciertas costumbres, como la meditación, o por otros métodos, como la inducción de impulsos electromagnéticos al cerebro, las sustancias psicodélicas e, incluso, la modificación genética. La neuroteología investiga ahora si es posible integrar de manera artificial las experiencias religiosas en nuestras vidas. Por Yaiza Martínez.
La revista Slate comenta en dos artículos de reciente aparición las investigaciones que se desarrollan respecto a los comportamientos religiosos humanos y su posible base neurológica. Según estas investigaciones, algunas experiencias místicas aparentan ser el producto de determinados patrones del comportamiento electromagnético de nuestras propias neuronas. Dichos patrones pueden propiciarse con cierto tipo de actividades (como los impulsos electromagnéticos o el consumo de determinadas sustancias), de lo que se infiere que la espiritualidad podría no ser un hecho consciente trascendente, sino inmanente al cerebro, y que por lo tanto puede propiciarse –tal vez- cuando lo deseemos. En el primero de los artículos, titulado “How to wire your brain for religious ecstasy” John Horgan nos habla de la “God machine”, un dispositivo del que se hizo eco en 2004 la revista Nature y que, desarrollado por el neurocientífico Michael Persinger, parece capaz de inducir experiencias místicas en sus usuarios, gracias a unos solenoides que, colocados en la parte exterior del cráneo, estimulan en el cerebro determinados pulsos electromagnéticos. Persinger es uno de los estudiosos del campo de la neuroteología (que aspira a explicar el fenómeno religioso desde los presupuestos de la neurociencia), rama de la ciencia que va calando con profundidad en la sociedad por sus curiosos métodos para la inducción de experiencias religiosas. Como tales podrían definirse las experiencias espirituales que parecen sustraernos de nosotros mismos. En realidad, estas experiencias se han vivenciado desde tiempos inmemoriales, sin necesidad de artificios, gracias a determinadas actividades como la meditación, el yoga o la oración, con las que el cerebro parece ser capaz de desarrollar patrones de comportamiento electromagnético que producen las mismas sensaciones que los solenoides, por ejemplo. Los caracteres biológicos místicos Pero la “God machine" no ha sido el único intento de reproducir en laboratorio, de manera artificial, este tipo de sensaciones. Ya en 1950, el neurocirujano canadiense Wilder Penfield, al preparar a sus pacientes epilépticos para la cirugía, los estimulaba exponiendo sus cerebros al efecto de electrodos. Resultado: algunos de ellos comenzaron a oír voces y música e incluso a percibir apariciones como respuesta a la estimulación en la región cerebral conocida como lóbulo temporal. Más recientemente, ha habido otros intentos de provocar las experiencias religiosas, como el llevado a cabo por otro neurocientífico, Todd Murphy, que realizó una versión de la God machine llamada Shakti (término hindú de la divinidad). El genetista Dean Hamer, del National Cancer Institutes de Estados Unidos, afirmó la existencia de un gen asociado con la auto-trascendencia o la espiritualidad, y Rick Strassman, un psiquiatra de la universidad de Nuevo México sugirió que, si dichos genes están vinculados a una sustancia, la dimeltitriptamina, único psicodélico que se sepa produce de manera natural nuestro cerebro, se podría modificar artificialmente la genética para modular nuestros niveles de religiosidad. En su libro The Spirit Molecule, Strassman presenta evidencias de que esta sustancia puede producir visiones místicas, alucinaciones psicóticas e incluso de abducciones de extraterrestres; así como experiencias cercanas a la muerte. Por eso, Strassman señala que nuestra capacidad mística natural puede ser aumentada modificando los genes que producen la dimeltitriptamina. El cerebro religioso Otros intentos los han protagonizado las sustancias psicodélicas como el LSD o el psilocybin, agente activo de los llamados “hongos mágicos” y del que hablamos en otro artículo de Tendencias21. En este artículos explicábamos que esta sustancia podía inducir experiencias místicas y espirituales idénticas a las descritas por personas que han tenido vivencias de este tipo a lo largo de los siglos, según se desprendía de los resultados de experimentos desarrollados en la universidad estadounidense John Hopkins. ¿Pero qué sucede en el cerebro cuando éste se ve sometido a tales estímulos? Tal y como comenta el segundo artículo de Slate, el científico Andrew Newberg de la Universidad de Pennsylvania estudió los cerebros de monjes franciscanos y budistas dedicados a la meditación descubriendo que en ellos había una mayor actividad en el lóbulo frontal (asociado con la concentración y la atención), mientras que el lóbulo parietal, vinculado con la información sensorial, tenía escasa actividad en estas personas. En Tendencias21 ya explicamos a este respecto que esta investigación reveló asimismo que la actividad del encéfalo se modifica con las actividades espirituales. La actividad se intensifica en la parte frontal del cerebro cuando se desarrolla la concentración propia de la meditación o de la oración. Al mismo tiempo, se reveló un descenso de la actividad en la región de los lóbulos parietales, que es la que desempeña la función fundamental para ubicarnos en el espacio y la que permite al yo distinguirse de los demás. Posibilidades Este descenso de la actividad en los lóbulos parietales origina percepciones espaciales anormales y la pérdida del sentido habitual de uno mismo que se tiene en estado de vigilia. Es en ese momento cuando se posibilita la así llamada experiencia mística, que es la que permite a un sujeto trascender su identidad individual e identificarse con la totalidad que se supone sustenta al universo físico conocido. Por otro lado, investigaciones realizadas por Richard Davidson, de la Universidad de Wisconsin, con monjes tibetanos demostraron también que los patrones de electroencefalogramas de estas personas presentaban mayores niveles de ondas gamma durante periodos de meditación, e incluso después de éstos. Estas investigaciones han puesto de relieve que existiría por tanto un patrón de comportamiento cerebral en el caso de las experiencias espirituales. La cuestión sería la siguiente: si se conocen métodos artificiales para provocar esas mismas experiencias religiosas y se sabe el efecto de dichos métodos en el cerebro, ¿podremos algún día integrar de manera artificial dichas experiencias en nuestras vidas? Según John Horgan, los neuroteólogos podrían encontrar pronto una tecnología definitiva que nos permita desarrollar la sensación de trascendencia o de espiritualidad de manera permanente y sin efectos secundarios.
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http://www.tendencias21.net
La neuroteología es una rama de la neurociencia que estudia el componente neurológico de las experiencias religiosas. Se han descubierto patrones electromagnéticos de la actividad cerebral que son activados por ciertas costumbres, como la meditación, o por otros métodos, como la inducción de impulsos electromagnéticos al cerebro, las sustancias psicodélicas e, incluso, la modificación genética. La neuroteología investiga ahora si es posible integrar de manera artificial las experiencias religiosas en nuestras vidas. Por Yaiza Martínez.
La revista Slate comenta en dos artículos de reciente aparición las investigaciones que se desarrollan respecto a los comportamientos religiosos humanos y su posible base neurológica. Según estas investigaciones, algunas experiencias místicas aparentan ser el producto de determinados patrones del comportamiento electromagnético de nuestras propias neuronas. Dichos patrones pueden propiciarse con cierto tipo de actividades (como los impulsos electromagnéticos o el consumo de determinadas sustancias), de lo que se infiere que la espiritualidad podría no ser un hecho consciente trascendente, sino inmanente al cerebro, y que por lo tanto puede propiciarse –tal vez- cuando lo deseemos. En el primero de los artículos, titulado “How to wire your brain for religious ecstasy” John Horgan nos habla de la “God machine”, un dispositivo del que se hizo eco en 2004 la revista Nature y que, desarrollado por el neurocientífico Michael Persinger, parece capaz de inducir experiencias místicas en sus usuarios, gracias a unos solenoides que, colocados en la parte exterior del cráneo, estimulan en el cerebro determinados pulsos electromagnéticos. Persinger es uno de los estudiosos del campo de la neuroteología (que aspira a explicar el fenómeno religioso desde los presupuestos de la neurociencia), rama de la ciencia que va calando con profundidad en la sociedad por sus curiosos métodos para la inducción de experiencias religiosas. Como tales podrían definirse las experiencias espirituales que parecen sustraernos de nosotros mismos. En realidad, estas experiencias se han vivenciado desde tiempos inmemoriales, sin necesidad de artificios, gracias a determinadas actividades como la meditación, el yoga o la oración, con las que el cerebro parece ser capaz de desarrollar patrones de comportamiento electromagnético que producen las mismas sensaciones que los solenoides, por ejemplo. Los caracteres biológicos místicos Pero la “God machine" no ha sido el único intento de reproducir en laboratorio, de manera artificial, este tipo de sensaciones. Ya en 1950, el neurocirujano canadiense Wilder Penfield, al preparar a sus pacientes epilépticos para la cirugía, los estimulaba exponiendo sus cerebros al efecto de electrodos. Resultado: algunos de ellos comenzaron a oír voces y música e incluso a percibir apariciones como respuesta a la estimulación en la región cerebral conocida como lóbulo temporal. Más recientemente, ha habido otros intentos de provocar las experiencias religiosas, como el llevado a cabo por otro neurocientífico, Todd Murphy, que realizó una versión de la God machine llamada Shakti (término hindú de la divinidad). El genetista Dean Hamer, del National Cancer Institutes de Estados Unidos, afirmó la existencia de un gen asociado con la auto-trascendencia o la espiritualidad, y Rick Strassman, un psiquiatra de la universidad de Nuevo México sugirió que, si dichos genes están vinculados a una sustancia, la dimeltitriptamina, único psicodélico que se sepa produce de manera natural nuestro cerebro, se podría modificar artificialmente la genética para modular nuestros niveles de religiosidad. En su libro The Spirit Molecule, Strassman presenta evidencias de que esta sustancia puede producir visiones místicas, alucinaciones psicóticas e incluso de abducciones de extraterrestres; así como experiencias cercanas a la muerte. Por eso, Strassman señala que nuestra capacidad mística natural puede ser aumentada modificando los genes que producen la dimeltitriptamina. El cerebro religioso Otros intentos los han protagonizado las sustancias psicodélicas como el LSD o el psilocybin, agente activo de los llamados “hongos mágicos” y del que hablamos en otro artículo de Tendencias21. En este artículos explicábamos que esta sustancia podía inducir experiencias místicas y espirituales idénticas a las descritas por personas que han tenido vivencias de este tipo a lo largo de los siglos, según se desprendía de los resultados de experimentos desarrollados en la universidad estadounidense John Hopkins. ¿Pero qué sucede en el cerebro cuando éste se ve sometido a tales estímulos? Tal y como comenta el segundo artículo de Slate, el científico Andrew Newberg de la Universidad de Pennsylvania estudió los cerebros de monjes franciscanos y budistas dedicados a la meditación descubriendo que en ellos había una mayor actividad en el lóbulo frontal (asociado con la concentración y la atención), mientras que el lóbulo parietal, vinculado con la información sensorial, tenía escasa actividad en estas personas. En Tendencias21 ya explicamos a este respecto que esta investigación reveló asimismo que la actividad del encéfalo se modifica con las actividades espirituales. La actividad se intensifica en la parte frontal del cerebro cuando se desarrolla la concentración propia de la meditación o de la oración. Al mismo tiempo, se reveló un descenso de la actividad en la región de los lóbulos parietales, que es la que desempeña la función fundamental para ubicarnos en el espacio y la que permite al yo distinguirse de los demás. Posibilidades Este descenso de la actividad en los lóbulos parietales origina percepciones espaciales anormales y la pérdida del sentido habitual de uno mismo que se tiene en estado de vigilia. Es en ese momento cuando se posibilita la así llamada experiencia mística, que es la que permite a un sujeto trascender su identidad individual e identificarse con la totalidad que se supone sustenta al universo físico conocido. Por otro lado, investigaciones realizadas por Richard Davidson, de la Universidad de Wisconsin, con monjes tibetanos demostraron también que los patrones de electroencefalogramas de estas personas presentaban mayores niveles de ondas gamma durante periodos de meditación, e incluso después de éstos. Estas investigaciones han puesto de relieve que existiría por tanto un patrón de comportamiento cerebral en el caso de las experiencias espirituales. La cuestión sería la siguiente: si se conocen métodos artificiales para provocar esas mismas experiencias religiosas y se sabe el efecto de dichos métodos en el cerebro, ¿podremos algún día integrar de manera artificial dichas experiencias en nuestras vidas? Según John Horgan, los neuroteólogos podrían encontrar pronto una tecnología definitiva que nos permita desarrollar la sensación de trascendencia o de espiritualidad de manera permanente y sin efectos secundarios.
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